SCHMITT, EICHMANN Y ... ASENS

Un curioso fenómeno político del siglo XX fue la recuperación por la extrema izquierda de Carl Schmitt, el jurista e ideólogo nazi; agudiza esa peculiaridad el que uno de los principales difusores del antisemita Schmitt en los 70 fuera Jacob Taubes, profesor de judaísmo.

Esta admiración perdura en el populismo de nuestros días. En realidad, que las ideas de Schmitt, enemigo declarado de la democracia liberal, encuentren buena recepción en los populistas no es raro, y se limita a poner de manifiesto que, en épocas convulsas, el tradicional eje izquierda-derecha se encuentra anegado por corrientes más poderosas.

Dos son, creo, las ideas schmittianas que mejor encajan en el populismo actual. La primera es la reducción de la política a la dicotomía amigo-enemigo, que Schmitt se encarga de resaltar obsesivamente en El concepto de lo político. Suele compararse a Schmitt con Hobbes afirmando que ambos entendían que la hostilidad y la guerra son fenómenos naturales en las relaciones entre grupos humanos. Pero mientras Hobbes lo detectaba y pretendía ponerle restricciones, a Schmitt el mecanismo le parecía perfectamente oportuno. Para él las comunidades se definen esencialmente frente a un enemigo, que en el caso de Alemania estaba perfectamente identificado: los judíos. No es difícil percibir tras este pensamiento dicotómico un interruptor tribal activado. La obra de Schmitt es la brillante racionalización de un impulso tribal hiperexcitado, el mismo que se muestra especialmente sensible en nuestra actual época de cambios vertiginosos, y que nuestros populistas pretenden, con sus propios chivos expiatorios, potenciar para llegar al poder.

La otra idea de Schmitt tan querida por los populistas es algo más difícil de explicar, pero su eco resuena en las palabras de Joaquim Torra cuando subordina la ley a la democracia; también en las de Pablo Iglesias cuando define la Constitución como un corsé que pretende limitar la voluntad de “la gente” -es decir, la suya-. Porque para Schmitt las constituciones se limitan a dar forma a lo distintivo de un Pueblo, pero la Voluntad de ese Pueblo – ambos, Pueblo y Voluntad, determinados de manera mística- siempre estarán por encima de aquéllas. Por eso Schmitt acaba defendiendo que las dictaduras temporales, si interpretan más fidedignamente la Voluntad de un Pueblo Unido, son más democráticas que la propia democracia liberal y el parlamentarismo, que gobierna indirectamente a través de procedimientos y élites. En todo caso según esta perspectiva antiliberal el estado de derecho deja de considerarse una barrera al poder, un mecanismo para limitar el arbitrio del gobernante, y un conjunto de reglas que delimitan el campo de juego en el que aceptan coexistir los diferentes: sencillamente la ley –aquella que no conviene a sus intereses- se convierte en un obstáculo para la voluntad soberana del Pueblo. El pensamiento marxista, acostumbrado a considerar la ley mera superestructura, expresión de las relaciones económicas subyacentes, está perfectamente preparado para recibir este concepto.

Para Schmitt la clave del poder político está en la excepcionalidad, en la capacidad de decidir sin límites –incluidos los legales-, y especialmente en decidir quiénes son los enemigos y, en el caso extremo, declararles la  guerra interna o externa. Esta teoría suele llamarse decisionismo, y acaba postulando que la característica última del poder es la decisión sobre la vida y la muerte. La idea de la excepcionalidad, pasada a través del filtro soporífero de Giorgio Agamben, llegó a pablo Iglesias que la expuso en un descacharrante comentario sobre Algunos hombres buenos en su libro Maquiavelo en la gran pantalla. Porque, digámoslo de paso, para Iglesias Maquiavelo representa el pretexto para librarse de ataduras y restricciones, exactamente igual que el Schmitt pasado por la Thermomix de Agamben. No es muy tranquilizador.

Y así llegamos a la entrevista que En otra vuelta de Tuerka Pablo Iglesias hace a Jaume Asens, candidato de Podemos a las generales por Barcelona. Observen a partir del minuto 56 como Asens cuenta cómo los crematorios de Auschwitz fueron meramente el estadio final del abandono de los valores humanistas y la mediocridad del "hombre masa". De ahí pasa sin solución de continuidad a la “banalidad del mal”, que identifica con “la parte estúpida”, “la gente que tiene una visión ahistórica del Derecho” y que adoran “el fetiche del derecho”, los “criminales burocráticos”, y así llega ¡ale hop! a afirmar que “Rivera es Eichmann”.

Todo eso del “fetiche del derecho” hay que entenderlo obviamente en el contexto del Procés y en la obstinación de algunos “criminales burocráticos” por mantener el aburrido estado de derecho y aplicar la ley a quienes están embarcados en una aventura tan bonita –para Asens- como la secesión. Por eso continúa diciendo que “Eichmann es un funcionario que aplica la ley” y que por tanto “es el partido popular y Ciudadanos con el conflicto catalán”. Eichmann para Asens es el que sitúa “el principio de legalidad por encima del principio de democracia”, -frase idéntica a la de Joaquim Torra con la que empezábamos-, el funcionario obtuso que entiende “no la ley al servicio de la democracia, sino la democracia al servicio de la ley”.

Hemos empezado con las perplejidades que suponía el redescubrimiento del jurista nazi por la extrema izquierda; acabemos, sí, con una vuelta de tuerca. Con un hombre que advierte de los peligros del abandono de los valores humanistas mientras simpatiza con el nacionalismo tribal; que advierte de los peligros del hombre masa desde un partido cuyo líder pretende continuamente sustituir la democracia representativa por la gestión de una masa airada; que contribuye a la demolición del estado de derecho descalificando a sus defensores como obtusos criminales; y que llama nazis a sus adversarios mediante los mismos argumentos que permitían a Schmitt someter la ley a la voluntad del Führer.

DE DESIERTOS, OASIS Y TÁRTAROS

Escribo en Letras Libres sobre el último libro de Luis Garicano, El contraataque liberal.

SOBRE POPULISMO, ELITES Y BORRACHERAS

Tienden algunos a ver el populismo como una respuesta, algo desaforada, a los excesos de una democracia liberal devenida tecnocracia. Una respuesta a un sistema en el que unas élites expertas deciden en ausencia de la voluntad de los ciudadanos -o incluso en contra de ella-, con el consiguiente desencanto de éstos hacia la democracia y su predisposición hacia opciones autoritarias. Según el politólogo Cas Mudde el populismo sería entonces «la respuesta democrática iliberal al liberalismo no democrático». O, dicho menos finamente por Benjamin Arditi, el populismo sería el borracho molesto que dice cosas groseras pero ciertas.

También Ivan Krastev, en su famoso After Europe, entiende que el distanciamiento de las élites, y su suspicacia hacia las decisiones populares en cuestiones relevantes, es uno de los dos problemas que amenazan la pervivencia de la Unión Europea –el otro es la ausencia de respuesta ante la inmigración-. Pone como ejemplo el referéndum que Papandreu anunció en 2011 ante el rescate griego propuesto por el Fondo Monetario Internacional, el Banco Central Europeo y la Comisión Europea –la Troika-, rápidamente archivado ante las presiones de Berlín y Bruselas ante la indignación de los griegos. El episodio se repitió en 2015 con Syriza en el poder cuando, en referéndum convocado por Alexis Tsipras, los griegos rechazaron las condiciones de un tercer rescate, sólo para encontrarse con unas condiciones aún más duras. Hay que decir que las reticencias europeas estaban justificadas: era discutible que los griegos tuvieran la última palabra sobre la solución de un problema que ellos mismos habían creado y que afectaba a la estabilidad de toda la eurozona. O, dicho de otro modo, no parecía tener mucho sentido dejar en manos del deudor la decisión de pagar las deudas.

Interesa desmontar esa teoría de que el populismo es una respuesta democrática, aunque iliberal, a los excesos y carencias de la democracia liberal, y Jan-Werner Müller en Qué es populismo empieza por proporcionar una definición:

«El populismo, sugiero, es una particular visión moral de la política, una forma de percibir el mundo político que establece un pueblo moralmente puro y completamente unificado –pero, argumentaré, en última instancia ficticio- contra élites que se consideran corruptas o de alguna otra manera moralmente inferiores».

La definición es buena porque contiene sus dos elementos básicos. El primero, que para el populista sólo una parte de la ciudadanía es el verdadero “pueblo”. O, en términos más familiares para el populismo español, sólo una parte de los ciudadanos son “la gente”:

«Esta es la reivindicación central del populismo: solo algunas de las personas son realmente las personas (…) Para que un actor o movimiento político sea populista, debe afirmar que una parte de la gente es la gente, y que solo el populista identifica y representa auténticamente a esta gente real o verdadera».

No hay populismo sin esta previa sinécdoque en la que la parte se erige en representante legítima y exclusiva del todo. O, en palabras compartidas de Müller y Laclau –veremos más coincidencias entre estos autores que respectivamente describen el populismo desde fuera y desde dentro, la plebs se arroga la representación de todo el populus. Recordemos a Nigel Farage diciendo que el Brexit era “la victoria de la gente real”. O a Trump asegurando "lo único importante es la unificación de la gente, porque la otra gente no significa nada".

¿Y el resto? ¿Y los ciudadanos que, según los populistas, no son gente? Pues de algún modo representan a las élites corruptas, enfrentadas en una lucha a muerte con el pueblo auténtico. Porque el segundo elemento del populismo es un enfoque moral de la política:

«Lo que siempre tendrá que estar presente es una distinción entre las personas moralmente puras y sus oponentes».

Se trata de una visión maniquea que enfrenta a la verdadera gente contra las malvadas élites, que opone el bien contra el mal. Esto tiene inmediatamente una serie de efectos secundarios. El primero, obviamente, que desemboca en una política de confrontación y suma cero, opuesta a la esencia transaccional de la democracia. De esa visión se volatiliza el pluralismo, y el debate se convierte en un formalismo completamente innecesario –ya se sabe de antemano quién tiene razón-. Por eso Viktor Orban se permitió no participar en debates preelectorales en 2010 y 2014 alegando que sus propuestas eran las auténticas y obvias: cuando un árbol cae en una carretera, decía, unos se lanzarán a teorizar; nosotros nos limitaremos a quitarlo.

¿Cómo se procede a la identificación del “verdadero pueblo”? ¿Cómo se segregan del cuerpo social los moralmente puros? Se hace mediante procedimientos misteriosos fuera de los cauces de la democracia representativa:

«Para ellos, "la gente misma" es una entidad ficticia fuera de los procedimientos democráticos existentes, un cuerpo homogéneo y moralmente unificado cuya supuesta voluntad puede competir con los resultados electorales reales en las democracias».

Por eso los populistas no toleran la derrota: si ellos representan al verdadero pueblo, y el veredicto de las urnas resulta ser diferente, el proceso necesariamente tiene que estar viciado. Orban, tras perder las elecciones en 2002, dijo que «el pueblo no puede estar en la oposición». Andrés Manuel López Obrador en 2006 que «la victoria de la derecha es moralmente imposible». Y Pablo Iglesias en 2018, ante la derrota en las elecciones andaluzas procedió a decretar una “alerta antifascista” y a manifestarse –acompañado de los socialistas- delante del parlamento regional.

Es decir, el populismo entiende que hay un único cuerpo social legítimo, que habla con una única voz que es mágicamente interpretada por el líder de turno. Esa voz se antepondrá a los resultados electorales y a las propias leyes, que cuando contradigan aquélla serán vistas como meras emanaciones de las corruptas élites, y por tanto como un corsé antidemocrático. «Por encima de la ley está el bien de la nación» puede decir tranquilamente un diputado de Ley y Justicia de Kaczyński. «La democracia está por encima de cualquier ley» afirma el presidente de la Generalidad Joaquim Torra.

Esta idea de la política como confrontación, y en la que conceptos místicos relacionados con “el pueblo” -como sustancia, espíritu o identidad- son más importantes que la representación democrática real y la ley, recuerda mucho a Carl Schmitt. En palabras de Müller, la obra de Schmitt «sirvió como un puente conceptual de la democracia a la no democracia al sugerir que el fascismo podía realizar más fielmente los ideales democráticos que la democracia misma». Tal vez no sea tan paradójico como pudiera parecer que gurús populistas como Chantal Mouffe manifiestan expresamente su admiración por el jurista del Tercer Reich, y políticos populistas como Pablo Iglesias se ven incapaces de ocultarla.

En resumen, el populismo no se puede identificar con “democracia iliberal”: sencillamente es radicalmente incompatible con la democracia.

Hay un último punto que procede abordar: la infravaloración, en la que tanto Müller como Krastev incurren, del impacto de nuestro sustrato emocional en el populismo. El primero, porque identifica erróneamente los modernos enfoques de la psicología social y evolutiva con la teoría de la modernización, condescendiente y paternalista, de Lipset. El segundo reconoce las aportaciones de  Karen Stenner y las de Jonathan Haidt cuando nos previene de que, en determinados momentos de ansiedad, somos muy propensos a la activación del interruptor tribal de los sapiens: «cuando lo presionan, de repente se enfocan intensamente en defender a su grupo, expulsar a los extranjeros y no conformistas, y en eliminar la disidencia dentro del grupo»; sin embargo, no acaba de valorar la importancia de este mecanismo evolutivo en el éxito del populismo.

Esta omisión del factor psicológico impide entender que hay momentos estables y momentos de agitación -especialmente peligrosos para la democracia- en los que determinados factores socioeconómicos generan olas de ansiedad en la sociedad. Esto sucedió en el primer tercio del siglo XX –el momento de Carl Schmitt- y sucede ahora mismo –el momento de los populistas-. En estas épocas turbulentas se desencadenan mecanismos evolutivos tribales particularmente destructivos –o, en palabras de Haidt, el interruptor tribal es activado-. Advertir de esto no es, como opina Müller, paternalista ni antidemocrático, sino sencillamente previsor. En realidad la sospecha de que los ciudadanos devenidos masa no suelen tomar buenas decisiones no solo la tienen los liberales: también la comparten los populistas que, sencillamente están dispuestos a aprovecharlas para alcanzar el poder. En este sentido es muy interesante la lectura del manual populista de Ernesto Laclau –que conoce perfectamente los estudios sobre psicología de las masas de Gustave Le Bon y Gabriel de Tarde- y contemplar las perceptibles dudas y ajustes de disonancia que experimenta ante la sustitución de la democracia representativa por la gestión de una masa airada.

En los momentos de turbulencia es especialmente importante que funcionen correctamente los estabilizadores democráticos –incluido el imperio de la ley-, y entender inmediatamente que cuando alguien pretende vulnerarlos apelando al “pueblo” o la “democracia” estamos ante un populista que pretende destruirla. Esto incluye la prevención ante las invocaciones de una mayor democracia directa o la prescripción de mandatos imperativos. A la luz del Brexit, la respuesta de Burke en 1774 a los electores de Bristol continúa siendo válida.

HAIDT Y LAS IDENTIDADES TRIBALES

Primavera de 2015. La Universidad de Brown anuncia un debate entre las autoras feministas Wendy McElroy y Jessica Valenti. Esta última sostiene la existencia de una “cultura de violación” en la sociedad occidental producto de una misoginia estructural; McElroy lo niega y señala a países como Afganistán donde esta cultura existe efectivamente: la violación es endémica, las mujeres son casadas contra su voluntad, y ocasionalmente son asesinadas en nombre del honor de la familia. El debate se presume interesante pero una alumna presenta una objeción: ¿y si hay alumnas de Brown que creen firmemente en la existencia de la “cultura de violación”? ¿Y si alguna de ellas ha sufrido realmente una violación? ¿Tiene derecho McElroy a cuestionar sus creencias y causarles daño? Otros estudiantes intentan sin éxito impedir la visita, pero la presidenta de Brown acaba emprendiendo dos acciones. Primero, organiza una charla simultánea al debate en la que se explicará, sin posibilidad de réplica, que Estados Unidos es una cultura de violación. Segundo, para los estudiantes que a pesar de todo elijan el debate se prepara un novedoso “espacio seguro”: una habitación en la que los perturbados por las opiniones de McElroy puedan recuperarse. La habitación se prepara con almohadones, música relajante, galletitas, cuadernos para colorear, plastilina y un video con cachorritos juguetones.

Otoño de 2015. El Campus de Yale se encuentra inmerso en disturbios raciales. En el centro de una masa de indignados estudiantes el profesor Nicholas Christakis intenta inútilmente razonar (aquí el vídeo). Los estudiantes, en actitudes crecientemente agresivas, lo increpan, le niegan la capacidad de entender lo que está ocurriendo, chasquean los dedos al unísono como si se hubieran transformado en ultracuerpos, y ocasionalmente alguno rompe a llorar desconsoladamente y es inmediatamente consolado por el resto entre miradas reprobatorias al profesor. ¿Cuál es el gravísimo hecho que los ha enfurecido? Sencillamente, la mujer de Christakis, también profesora, ha cuestionado públicamente los consejos emitidos previamente por Yale para que en Halloween, con el fin de prevenir ofensas, se eviten los disfraces que puedan ser considerados “apropiación cultural” –digamos, ir con sombrero mejicano, o vestirse de Pocahontas-.

Dos ejemplos en prestigiosas universidades de la Ivy League. El caso es que en muchos campus norteamericanos se vive un fenómeno singular. Conceptos como “trauma”, “daño” o “agresión” se han ido deslizando, ampliando progresivamente su significado hasta quedar irreconocibles. Y otros nuevos, con implicaciones sutiles pero decisivas, se han popularizado y se aceptan sin apenas discusión. Este es el caso, por ejemplo, de las “microagresiones”: daños sutiles y frecuentemente involuntarios, perpetrados sobre identidades tradicionalmente marginadas –por razones de sexo, de raza, de orientación sexual- por personas ajenas a ellas. Los supuestos agresores se encuentran en una situación peculiar: no solo su intención es irrelevante, sino que incluso le es negada -por no pertenecer a la identidad en cuestión- la capacidad de entender el daño causado. Quedan así privados de la posibilidad de defenderse, y son los microagredidos los que deciden, mediante presunción que no admite prueba en contrario, si se ha producido agresión.

La cosa se complica cuando hay personas que pertenecen simultáneamente a distintos colectivos vulnerables. Se entiende entonces que el riesgo de daño se incrementa por la “interseccionalidad”, lo que permite mayores sutilezas en la detección de agravios que sólo los interseccionados están legitimados para percibir –curiosamente se suelen incluir entre ellos a los incultos y a los feos-. El concepto de heteropatriarcado proviene directamente de aquí: como existe una clara interseccionalidad en la mujer gay/transexual negra, es inmediato encasillar al hombre blanco heterosexual –a cualquiera de ellos- como un sospechoso habitual.

Esto encaja bien con el enfoque marxista de las relaciones de poder, popularizado en las universidades americanas por Marcuse -los campus norteamericanos demostraron ser particulares vulnerables a los devastadores efectos sobre la razón del marcusismo, el postestructuralismo y el deconstructivismo-. El heteropatriarcado, con su dominación no consciente, es producto de una determinada estructura socio-cultural del mismo modo en que, según el materialismo histórico marxista, la cultura, las leyes y el propio pensamiento son productos no conscientes de la estructura económica de la sociedad. En este sentido la lucha de sexos es nostálgica heredera de la lucha de clases, esa visión de la sociedad como lucha a muerte entre grupos opuestos.

Con estos mimbres se favorece la segregación de las sociedades en islas hostiles de incomprensión: paradójicamente en nombre de aquellos colectivos por los que, a lo largo de muchos años, se ha luchado por rescatar de la segregación. Nuevos conceptos, como la “apropiación cultural” aparecen, y con ellos nuevos quejas. Porque los colectivos comienzan a valorar y a atesorar celosamente agravios que, no sólo les permiten reivindicar diferencias de trato, sino descargar satisfactoriamente su indignación.

Es fácil seguir por ese camino y entender que determinados tipos de discurso ofensivo para las identidades agraviadas es una forma de violencia: «Si las palabras pueden causar estrés, y si un estrés prolongado puede producir daño físico, entonces parece que el discurso –o al menos ciertos tipos de discurso- pueden ser una forma de violencia».

Esto justifica inmediatamente la proscripción de la libertad de expresión y del debate. Y también puede acabar justificando la violencia real, que es presentada como legítima defensa a pesar de no haber existido agresión previa. La obsesión por la ortodoxia y la legitimación de la violencia hacen nacer una nueva Inquisición, unos nuevos cazadores de brujas revestidos -como siempre ocurre- de una máscara virtuosa.

En El regreso liberal: Más allá de la política de la identidad Mark Lilla ha detectado esa fragmentación del concepto universal de la ciudadanía en identidades indignadas. Jonathan Haidt, en The Coddling of the American Mind: How Good Intentions and Bad Ideas Are Setting Up a Generation for Failure, intenta explicar sus causas evolutivas, psicológicas y sociales. En realidad, estos dos libros deberían leerse simultáneamente.

Haidt insiste en dos ideas absolutamente básicas que nos ayudan a entender muchas cosas. La primera, que nuestros actos están mayoritariamente guiados por nuestras emociones no conscientes, y estás son a su vez fruto de la selección evolutiva. Entonces ¿no somos racionales? En la mayoría de los casos somos más bien racionalizadores, capaces de construir inmediatamente –pero a posteriori- sofisticadas explicaciones de las acciones a las que nos han conducido emociones que, con frecuencia, ignoramos por completo. Esta es la famosa alegoría del elefante de Haidt.

El problema es que cuando ignoramos el papel de las emociones asumimos inadvertidamente una gran cantidad de distorsiones cognitivas. Además, como con frecuencia estas emociones ocultas son poco recomendables, si ignoramos que estamos siendo guiados por ellas –y además las racionalizamos- podemos acabar convirtiéndonos en algo bastante desagradable. De hecho –y esta es la segunda idea fundamental de Haidt- evolutivamente somos animales xenófobos. Somos los herederos de aquellos más propensos a disolvernos en un grupo y a desconfiar, temer y eventualmente destruir al de fuera:

«Como resultado de nuestra larga evolución en competición tribal, la mente humana realiza de forma inmediata pensamiento dicotómico nosotros-contra-ellos. Si queremos crear comunidades acogedoras e inclusivas deberíamos estar haciendo todo lo posible para rechazar el tribalismo y fomentar el sentido de común humanidad, Por el contrario algunos enfoques teóricos usados actualmente en las universidades pueden hiperactivar nuestras ancestrales tendencias tribales».

Integrados en la tribu «dejamos de pensar por nosotros mismos», continúa. Esta es la paradoja actual: movimientos que nacieron de las mejores intenciones –la lucha contra la discriminación- pueden acabar actuando “en modos que amplifican nuestro ancestral tribalismo y congregan a la gente en grupos basados en el odio compartido a otro grupo que sirve como el enemigo común unificador”. Se trata del chivo expiatorio de toda la vida. Como dice Eric Hoffer «Los movimientos de masas de caza de brujas pueden surgir y expandirse sin creer en un dios, pero nunca sin creer en un diablo». En resumen, nobles causas mal enfocadas activan nuestro interruptor tribal, y en lugar de conseguir comunidades inclusivas las parcelan en identidades tribales beligerantes.

Haidt analiza además otras razones que han llevado a esta poco recomendable situación. Entre ellas la sobreprotección de la infancia. Haidt, que desarrolla el concepto de “antifragilidad” –los humanos, del mismo modo en que necesitamos la exposición a patógenos para desarrollar anticuerpos, necesitamos la confrontación para desarrollarnos física e intelectualmente-, advierte de la llegada a las universidades de una generación sobreprotegida y por ello propensa a la ansiedad. También de las recetas para combatirlo. En marzo el libro sale a la luz traducido por Verónica Puertollano con el título, acordado por el propio Haidt, de La transformación de la mente moderna. Son ustedes afortunados por no haberlo leído aún.

BREXIT FRENTE A BRISTOL

Publicado en Letras Libres, 17/01/2019

“Si el gobierno fuese, en cualquier modo, cuestión de voluntad, la vuestra debería sin ningún género de dudas ser superior. Pero el gobierno y la legislación son problemas de razón y juicio y no de inclinación y ¿qué clase de razón es esa en la cual la determinación precede a la discusión, en la que un grupo de hombres delibera y otro decide y en la que quienes adoptan las conclusiones están acaso a trescientas millas de quienes oyen los argumentos?”.

Esto decía Burke en 1774 a sus electores de la circunscripción de Bristol. Contestaba a los rivales que lo acusaban de que, una vez en el Parlamento, no seguiría las instrucciones que le dieran los vecinos de la localidad y por tanto no defendería sus intereses. Con su respuesta Burke estaba afirmando dos cosas. Una, que la política es una cuestión de conocimiento y razón. Otra, que el Parlamento es un espacio de deliberación. No es poca cosa.

Sin duda la mayoría de los políticos de entonces y de ahora estarían de acuerdo con las dos afirmaciones; otra cosa es que las lleven a la práctica. Para el político poco escrupuloso, que antepone su permanencia a cualquier otra consideración, resulta muy tentador seducir a su electorado con halagos y promesas de dádivas, aunque sepa que aquellos son falsos y estas perniciosas. En esto consiste el caciquismo, que se extiende hasta nuestros días.

Por eso el discurso de Burke era excepcional: lo normal habría sido prometer a los de Bristol una ampliación del puerto o una estación nueva de ferrocarril, o incluso alguna disminución de los tributos locales. O mejor aún, podría haberlos convencido de estar sufriendo un agravio intolerable, y señalarles a continuación un responsable: Londres nos roba. Porque ya puestos a abandonar la razón y dedicarse a seducir al cliente, lo más eficaz es centrarse en las emociones más potentes, aquellas que nos retornan a una tribu dispuesta a aplicar la cachiporra. Llámase esta forma extrema de caciquismo, basada en fomentar y gestionar la frustración y la ira, populismo. De esto trata Brexit: the uncivil war (Toby Haynes, 2019)

La película se centra en Dominic Cummings (Benedict Cumberbatch) jefe de Vote Leave, campaña oficial en favor de la salida del Reino Unido de la UE. Creada en principio por diputados laboralistas y del UKIP, recibió el espaldarazo cuando se incorporaron cinco ministros conservadores incluido el de Justicia y Lord Canciller Michael Gove. Es interesante que sin saberlo –invoca mucho a Sun Tzu, pero nada a este argentino- Cummings sigue estrictamente la senda detallada por el gurú del populismo de izquierdas Ernesto Laclau. El primer paso es la detección de focos de inquietud y frustración en la sociedad: lo consigue eficazmente gracias a los datos extraídos de las redes sociales y procesados por la empresa AggregateIQ -algo parecido a lo de Cambridge Analytica, que también aparece en la película bajo la fugaz sombra de Steve Bannon-.

A continuación, también gracias a AggregateIQ, Cummings puede segmentar y mandar mensajes personalizados. ¿De qué tipo? En esto también sigue la receta de Laclau. Dado que los motivos de inquietud son heterogéneos –y que, desde luego, Cummings no tiene soluciones a mano- necesita un “significante vacío” que los aglutine. Cummings diseña uno impactante: “recuperar el control”. ¿Y esto que quiere decir? Pues nada: los significantes vacíos son el equivalente del bullshit. Pero la campaña de Cummings tampoco desdeña la mentira directa. Como lo de rotular autobuses diciendo que Europa cuesta al Reino Unido 350 mm£, que podrán dedicar al Sistema Nacional de Salud en cuanto el Brexit tenga lugar –exactamente como los 16.000 mm€ anuales que Cataluña tendría, según Junqueras, en cuanto se separase de la España opresora-.

Pero falta lo más importante. Esta ideología tan progresista, soportada por la más moderna tecnología, necesita para funcionar al ancestral chivo expiatorio. De este modo Cummings señala a los atribulados ingleses los culpables de la frustración: las elites políticas –ahí están los MP’s y Boris Johnson clamando con entusiasmo contra ellas-, Europa, y los inmigrantes. Sí, los inmigrantes. A pesar de que Cummings alega virtuosamente que no va a recurrir a esa táctica – como hace Nigel Farage sin complejos en su propia campaña-, pueden ver aún en su página web como la inmigración aparece destacada entre los problemas.

Con todo esto ya tiene a los votantes perfectamente preparados para, muy indignados, pegarse una patada en el propio trasero. Y en el de los demás, claro. Obviamente el Brexit no va a resolver esas frustraciones, sino que acabará agravándolas: los Cummings de turno lo saben, pero mientras tanto se lo habrán pasado bien. De este modo la campaña en favor de la permanencia, que se ha basado en una apelación a la razón y los datos, es derrotada por el flautista de los lemmings.

“Vuestro representante os debe, no sólo su trabajo, sino su juicio, y os traiciona, en vez de serviros, si lo sacrifica a vuestra opinión”.

Esto decía Burke en Bristol, y esto es exactamente lo contrario que hicieron los políticos favorables al Brexit. Queda una pregunta interesante: ¿se asustaron al ganar? ¿Confiaban en que el Bremain triunfara, y se limitaban a recaudar crédito populista-electoralista –“yo os defendí contra la inmigración y contra Europa”-de cara a unas futuras elecciones? La película, al mostrar la cara de Boris Johnson tras el triunfo, parece apuntar hacia esto.

Quizás la escena más desoladora se produce cuando, una vez anunciado el triunfo del Brexit, el gurú Cummings es reclamado por su equipo para hacer un discurso. ¿Cuál será el siguiente paso? Ante la mirada expectante de sus discípulos Cummings, subido en una mesa, solo es capaz de dar un puñetazo indignado en el techo y volver a repetir el eslogan vacío. Recuperar el control, dice el que ha disuelto a los ciudadanos en una tribu.

Véanla. Es muy instructiva.

LA COLONIZACIÓN

Publicado en Revista Enki

Hemos celebrado en el Congreso, a lo largo de muchas sesiones, una Comisión de Investigación sobre la crisis financiera en España. Se trataba de ver qué fue lo que nos condujo al naufragio que, según el Tribunal de Cuentas, ha costado a los contribuyentes 60.800 millones de euros en concepto de “rescate bancario”. Un desastre que provocó la pérdida de más de 72.000 empleos directos que, sumados a los producidos por la falta de liquidez en la economía, se pueden calcular en millones.

Desde luego el naufragio tiene causas generales –la tempestad se inicia con el estallido de la burbuja inmobiliaria y la crisis de las hipotecas subprime en Estados Unidos- pero tiene otras específicamente españolas. Desde las primeras sesiones de la Comisión hay algo que parece claro: la crisis financiera en España ha sido la crisis de las Cajas de Ahorro. ¿Por qué ha sido así? ¿Por qué los bancos, por lo general, aguantaron mejor la tempestad mientras que casi la totalidad de las Cajas –hay dos honrosas excepciones- han desaparecido? El motivo parece claro: las Cajas habían sido colonizadas por el poder político.

La colonización política dejó a las Cajas muy poco preparadas para capear el temporal por varias razones. En primer lugar porque fueron utilizadas para financiar proyectos de dudosa rentabilidad, pero con los que los políticos esperaban obtener rendimiento electoral. Se creó así lo que el compareciente Jesús Fernández Villaverde llamó el «el bucle diabólico» entre partidos políticos, cajas y constructores. Un bucle que provocó un «caciquismo posmoderno» en el que los poderes autonómicos y locales se dedicaron a financiar obras faraónicas y promociones inmobiliarias para su propio lucimiento y para disponer de inauguraciones en vísperas de elecciones. Este caciquismo posmoderno, por cierto, fue mucho más insidioso que el tradicional en el que, al menos, las voluntades de los votantes se compraban con el dinero de los propios caciques y no con los depósitos ajenos. Además, la financiación de las Cajas politizadas a constructores y promotores inmobiliarios abrió de par en par la puerta a la posibilidad de corrupción en forma de comisiones y mordidas. En todo caso esta utilización partidista hizo que, cuando llegó el temporal, la exposición de las Cajas al riesgo inmobiliario –por porcentaje y por solvencia- era muy superior al de los bancos.

Pero además, y esta es la segunda razón del desastre, los partidos, sindicatos y patronales llenaron los consejos de administración de las Cajas con políticos, parientes y amigos sin el menor conocimiento financiero; esto las dejó muy mal preparadas para reaccionar a tiempo ante la crisis y tomar las decisiones correctas. En este sentido las comparecencias de antiguos directivos de Caja Madrid, Caixa Catalunya, Bancaja, Caja de Castilla-La Mancha y muchas otras instituciones han sido desoladoras. «Ninguno de los que estábamos allí éramos expertos», admitió con total candor el expresidente de la desaparecida Caja de Ahorros del Mediterráneo. Era sincero: la cualificación aportada por uno de sus compañeros era la de ser bailarina profesional. Por su parte el expresidente de Caixa Catalunya –y exvicepresidente del Gobierno- sacó pecho y defendió que él se había preocupado en dar cursos de formación a los miembros de su Consejo… para que supieran lo que es un balance y una cuenta de resultados. La escasa preparación de sus miembros, por cierto, no les impidió subirse los sueldos -«para alcanzar el salario medio del sector»- como premio a los esfuerzos realizados para conseguir hundir la Caja, razón por la que ahora están imputados. Su entidad acabo necesitando un rescate de 12.052 millones de euros.

Hay una tercera razón por la que la colonización política de las Cajas precipitó el desastre: aquellos que tenían que haber regulado, vigilado e intervenido –el Banco de España y la Comisión Nacional del Mercado de Valores- lo hicieron tarde y de forma insuficiente. También sus presidentes habían sido nombrados por los partidos políticos.

¿Y en Baleares? Pues aquí, junto a Sa Nostra, que se hundió siguiendo el mismo patrón que el resto de Cajas, tenemos a una de las dos únicas Cajas que se han salvado del desastre: Colonya, Caja de Ahorros de Pollensa. Su presidente, que compareció en la Comisión de Investigación del Congreso, proporcionó la receta del éxito: ellos se habían mantenido en el negocio tradicional, no habían aceptado «interferencias políticas», y no habían financiado “ninguna macroinfraestructura pública”. Ahora díganme, por favor, si no es imprescindible que también en el Parlamento Balear haya una comisión de investigación para saber por qué Sa Nostra, y con ella su obra social, ha desaparecido de Baleares.

LA COMISIÓN PARA LA INMORTALIZACIÓN

La Ilustración abrió la puerta a la ciencia y la razón, pero con ellas entraron también cuestiones perturbadoras. Desacreditadas las religiones que se reconocían como tales, se abrió paso a la posibilidad de la muerte definitiva, es decir, a las desapariciones sucesivas de la consciencia individual, de la propia especie humana, y aún del cosmos. Se formularon preguntas sobre el sentido de la vida en un mundo con fecha de caducidad, y de la posibilidad de moral en un universo sin Dios. Era inevitable que, ante la sobrevenida zozobra, surgiera una búsqueda de evidencias de la continuidad de la vida después de la muerte, pero adaptada a las exigencias de la nueva época racional. Así nació en ¬1882 la Sociedad para la Investigación Psíquica (Society for Psychical Research, SPR)

El propósito de la Sociedad era analizar aquellas áreas menos atendidas por la ciencia oficial como el hipnotismo, la telepatía, el espiritismo y las apariciones en casas encantadas, todo ello “desde un enfoque científico y sin prejuicios”. Uno de sus principales miembros fue Frederic Myers (1843-1901) , antiguo estudiante en el Trinity College de Cambridge; su mentor allí había sido el filósofo utilitarista Henry Sidgwick, también miembro de la SPR. Como muchos de sus colegas, Myers tenía razones personales para buscar indicios de vida tras la muerte. A pesar de estar felizmente casado, y de ser padre de tres robustos hijos, había amado durante tres años a una mujer –una tal Phyllis- hasta que su suicidio interrumpió abruptamente la relación. Myers, traductor de Freud, comprendió enseguida que nuestro consciente es una parte bastante pequeña de lo que nos mueve a actuar, pero decidió que la mejor manera de aflorar la parte sumergida del iceberg era la escritura automática. En este sentido, es el inventor del surrealismo.

Mediante la escritura automática -en la cual el sujeto se sienta ante un papel en blanco, pretende haber vaciado su mente, y pone expresión ausente para demostrarlo- se intentaba sacar a la luz los misterios de nuestra parte oculta. Y, ya puestos, también podía ser el lugar idóneo para ponerse en contacto con ese elusivo mundo sobrenatural por el que las almas podían estar intentando afanosamente comunicarse con los vivos. Con este método Myers, que llevaba tiempo tratando de contactar con Phyllis, decidió que finalmente había alcanzado el éxito.

A la muerte de Myers el procedimiento de la escritura automática fue perfeccionado con el de “correspondencia cruzada”, mediante el cual dos médiums escribían simultáneamente en lugares separados y posteriormente confrontaban lo escrito. La teoría era que los espíritus, entre ellos los miembros de la SPR que se iban incorporando por fallecimiento, ya habrían entendido los problemas de comunicación entre ambos mundos, y habrían desarrollado soluciones, tanto para superarlos, como para demostrar fehacientemente su existencia: esto lo conseguirían al mandar el mismo mensaje a dos personas separadas. Por lo general, los resultados no eran impactantes como lo imaginativo de sus interpretaciones, pero algunos médiums comenzaron a afirmar haber recibido mensajes del propio Myers.

Inadvertidamente los investigadores de la SPR no buscaban un trasmundo cualquiera: esperaban encontrar de nuevo el paraíso. Pensaban demostrar que más allá de la muerte había un ecosistema benévolo donde los muertos pervivían como una versión mejorada de los vivos, libres de las inquietudes y las fealdades de la existencia previa. Parecían dar por sentado que el hallazgo de pruebas de una existencia más allá de la muerte sería una respuesta definitiva que alejaría toda incertidumbre, pero ¿por qué asumir eso? Para empezar, nada indicaría que ese mundo sobrenatural, en caso de existir, no estuviera también condenado a la extinción, de modo que uno podría morirse, continuar su existencia en otro mundo más inmaterial, y descubrir, para su consternación, que esa vida tampoco sería eterna. Por otra parte el más allá tampoco tendría que ser necesariamente más comprensible que el más acá: pudiera ser que ultratumba fuera igual de misteriosa e inaccesible al entendimiento que el mundo de los vivos, y que por ella las consciencias vagaran tan ausentes de respuestas como en este.

Un aspecto especialmente delicado era la propia continuidad de la consciencia. Si se asume que la persona es algo único e inmutable desde el comienzo hasta su muerte, es comprensible anhelar una proyección de ese ser más allá. Pero ¿y si fuéramos una sucesión de avatares, gobernados por un gestor de recuerdos y relatos, que cambian imperceptiblemente transcurrido un número de años? ¿Y si las identidades prescriben? Si esos avatares tienen una duración determinada, si pequeñas discontinuidades van alterando gradualmente la personalidad –y la muerte parece una discontinuidad bastante relevante- no puede hablarse de una única consciencia personal, o del espíritu de la persona en singular. En ese caso, en una especie de lotería cósmica, sólo se salvaría de la extinción el último afortunado avatar existente en el momento de la muerte, pero no todos los precedentes –ni los que podrían llegar a ser, como diría el filósofo William Munny-. Tengo para mí que el verdadero asunto que el SPR obviaba era que somos seres en movimiento, y que nuestras vivencias no son almacenables salvo por congelación, que no es muy estimulante. El problema parece ser, por tanto, nuestra deficiente gestión de la fugacidad, y la eventual inmortalidad no haría más que posponer indefinidamente la atención a este asunto.

Henry Sidgwick estaba especialmente preocupado por el problema de la moral. Para él, aunque esto parece contradecir sus principios utilitaristas, en un mundo sin dios no existe ningún estímulo para comportarse moralmente y no ceder a los deseos más inmediatos. Así lo dejó escrito, aunque posteriormente lo suavizó diciendo que se trataba de “una cuestión controvertida y profundamente difícil”. En realidad aquí hay de nuevo asunciones implícita: la creencia en que dios no sólo existe, sino que aprecia a los hombres y los valores morales. Pero ya Hume apuntó burlonamente la posibilidad de que no seamos más que la obra de un dios chapucero o primerizo, avergonzado posteriormente de su creación. Tampoco es que el dios, en caso de existir, deba ser justo: el alma errabunda podría acabar despertando en un mundo más injusto y arbitrario que este. En este sentido renacer en otro mundo podría ser, no deseable, sino algo a evitar, y aquí comenzamos a vislumbrar las pesadillas con las que en la actualidad nos desasosiega Black Mirror. Sidgwick, con ese mal formulado anhelo de almacenaje, llegó a apuntar la posibilidad de una especie de registro cósmico donde todos los hechos y vivencias quedarían registrados, como el Arca perdida al final de la película. Pero ¿para qué?

Es síntoma de la turbulencia emocional de la época que el austero filosofo utilitarista compartiera su camino durante un tiempo con Madame Blavatsky, previamente amazona circense, empresaria frustrada –fundó una fábrica de tinta y otra de flores artificiales-, informante ocasional de la policía zarista, cantante de nightclub, y finalmente médium y fundadora de la Sociedad Teosófica: su libro Isis Revelado, la biblia de la teosofía, se convirtió en el libro canónico del ocultismo. Sidgwick considero a Blavatsky “una persona genuina, con una naturaleza vigorosa tanto intelectual como emocionalmente, y un deseo real de conseguir el bien de la humanidad”. A pesar de que ella pretendía haber obtenido su sabiduría de misteriosos lamas tibetanos, sólo después de una exhaustiva investigación de la SPR llegó Sidgwick a admitir que Blavatsky era una charlatana y una impostora.

Otro conspicuo miembro de la SPR sería el Primer Ministro Arthur Balfour, que compartía con Sidgwick el horror a un universo sin dios. Balfour no era precisamente una persona apasionada -“nada importa mucho, y la mayoría no importa nada en absoluto”, decía-, pero también él sufría por la pérdida de una mujer, Mary Lyttleton, a la que había amado platónicamente. En octubre de 1929, cuando Arthur Balfour estaba muriendo, fue visitado inopinadamente por la sufragista y nacionalista Winifred Coombe Tennant, más conocida en el mundo espiritista como “Mrs. Willett”. En la habitación del moribundo Mrs. Willett procedió a entrar en trance y a reportarle un mensaje final de Mary Lyttleton: “dígale que me proporciona alegría”. Los presentes dijeron que Balfour había quedado profundamente impactado, aunque su biógrafo R. J. Q. Adams precisaría “si fue porque creyó el mensaje o simplemente porque lo impresionó la interpretación, no lo sabremos nunca”.

Mrs. Willett había sido protagonista de uno de los más intrépidos planes espiritistas para mejorar la humanidad: la producción de un Mesías destinado a guiarla. La idea había surgido en el más allá, y había sido transmitida al mundo de los vivos mediante correspondencia cruzada. El Plan, mitad espiritismo y mitad eugenesia, pretendía crear un ser para “rescatar a la humanidad del caos” mediante ingeniería genética dirigida desde ultratumba. El Mesías Augustus Henry Coombe Tennant, fue concebido -por métodos convencionales- entre Mrs Willet y el diputado Gerald Balfour -hermano de Arthur-, y llegó a esta parte del mundo en 1913. ¿Lo rescato del caos? No, pero llevó una vida interesante. Educado en Eton y –cómo no- en el Trinity College de Cambridge, combatió en la Segunda Guerra Mundial con la Guardia Galesa. Fue hecho prisionero e internado en un campo, desde donde protagonizó una sorprendente fuga que lo llevó a recorrer media Europa ocupada vestido con uniforme inglés. Posteriormente trabajó con el MI6, se convirtió al catolicismo y se hizo monje. No es este, por cierto, el único caso de mesianismo espiritista. El reputado gurú de la revolución espiritual Jiddu Krishnamurti empezó su carrera siendo adoptado por los miembros de la Sociedad Teosófica de Blavatsky como futuro salvador del mundo. Tampoco en su caso se cumplieron las expectativas.

La comisión para la inmortalización. John Gray, 2014.

Fotos. 1) Emblema de la SPR; 2) Frederic Myers; 3) Henry Sidgwick; 4) Madame Blavatsky; 5) Arthur Balfour: 6) Mrs. Willett; 7) Jiddu Krishnamurti.