LA DEMOCRACIA TRIBAL ( y 2)

 «La tribalización es una megatendencia global en el mundo actual. La elección de Donald Trump, el referéndum del brexit, movimientos populistas como el del separatismo catalán y el retroceso democrático en la Europa central y del este, son ejemplos claros de los mecanismos y de los efectos de la tribalización. Las tendencias clave en juego son el antiglobalismo y la política identitaria: la anteposición de las diferencias culturales al diálogo, la colaboración y los valores liberales universales (…) Por culpa del tribalismo y del repliegue de las voces liberales, se está poniendo en riesgo la democracia misma (…) El tribalismo, pues, no se reduce simplemente a priorizar la nación propia y ser antieuropeísta y antiglobal; es, en muchos casos, un movimiento más amplio y fundamental que nos lleva a renunciar a toda insistencia en la defensa de aquellos principios democrático-liberales que otrora compartíamos. Sucumbiendo a la política identitaria y reduciendo la democracia a la mera «voluntad del pueblo», sin haber aclarado antes quiénes son (o quiénes deberían formar) ese pueblo, estamos abandonando esos derechos, ideas y principios por los que habíamos luchado desde el final de la Segunda Guerra Mundial». [1]

Vayamos al Procés, una gigantesca elipsis en la que se ha mantenido oculto lo principal del argumento. En ningún momento se describía la tribu puesta en marcha con voluntad de segregación, exclusión y confrontación; no se mencionaba la voluntad supremacista de romper la igualdad –ni la insolidaria de eludir la redistribución- y de definir un nuevo perímetro social; jamás se decía que se trataba de construir un sujeto alternativo a la ciudadanía, y segregar de su Lebensraum excluyente a los que no se diluyeran en él; tampoco se mencionaba la subordinación de todo a la Tribu. En cierto modo era una elipsis fallida, porque sin la parte oculta el guion no tenía sentido. Sin mencionar la tribalización ¿cómo entender que en una región próspera, en un país democrático, con altísimos niveles de autonomía se desencadene un movimiento con tal potencial destructivo?; ¿cómo entender el desenfado con el que se infringían las leyes?; ¿cómo entender el odio?; ¿cómo entender la desaparición del sentido del ridículo? La película trataba sobre Godzilla, pero mostraba a Bambi. El monstruo se mantenía cuidadosamente oculto, y solo se enseñaba virtuosamente un envoltorio con la palabra “democracia”. Pero, contra todo pronóstico, funcionaba.

Ha sido muy frustrante contemplar un movimiento tan vigorosamente antidemocrático como el secesionismo catalán presentarse, con bastante éxito, como un adalid de la democracia, mientras mostraba a la democracia que se estaba defendiendo como un estado autoritario, opresor y oscurantista. Para haber triunfado con tan improbable propaganda los secesionistas han contado con algo mucho más potente que la razón: memes. Piezas de información, especialmente adaptadas a la estructura mental humana, con extraordinario poder de propagación. “Esto no va de independencia, va de democracia”, fue la fórmula empleada por un famoso entrenador de futbol –la mención no es casual: la tribalización de la política conduce a su futbolización-. La gente asimilaba rápidamente este mensaje: si la democracia es la Voluntad del Pueblo, lo que hay que hacer es dejar que hable el Pueblo; declarar ilegal una votación tiene que ser profundamente antidemocrático. Pero ¿a qué Pueblo se refieren? ¿A qué Voluntad?

El Procés ha demostrado que la voladura de la democracia liberal puede ocultarse con un meme: “¿Hay algo más democrático que votar?”. Por el contrario, el que ha pretendido explicar pacientemente los fundamentos democráticos que el secesionismo iba volatilizando se ha encontrado con la huida de sus lectores –es posible que eso esté ocurriendo en estos momentos-. Intentemos evitarlo. Si los separatistas tenían memes, nosotros podemos aportar algo visual: un gráfico.

Esta serie de ejes con parejas de opuestos pretende demostrar, contra el poder de los memes, la radical oposición entre tribalismo y democracia liberal. Los puntos simbolizan la posición en cada uno de los ejes; al unirlos, la línea naranja representa una democracia liberal en buen estado; la amarilla, un movimiento tribal en marcha. Su posición, como puede verse, es opuesta. Describamos los ejes.

1. El eje vertical lo entenderá cualquiera al que se le haya negado la escolarización de sus hijos en español, sacrificados por la construcción identitaria de la tribu. O los pacientes de la sanidad que ven mermada la calidad asistencial por ese mismo propósito identitario.

2. El eje horizontal representa la oposición entre la visión tribal schmittiana –por Carl Schmitt- de la política como dicotomía amigo-enemigo, nosotros-ellos. El otro extremo, más sutil, representa la versión berliniana –por Isaiah Berlin-: la democracia dubitativa, cautelosa, aversa a los sacrificios reales a cambio de beneficios utópicos. Que acepta que hay intereses contrapuestos en juego, y que son preferibles los consensos y las transacciones (más sobre esto aquí)

Relacionada con la visión maniquea nosotros-ellos está la percepción de la política como un juego de suma-cero, en la que el vencedor está legitimado para llevarse todo, y el perdedor destinado a soportar las consecuencias por traumáticas que puedan ser.

3. Veamos el eje, digamos, nordeste-suroeste. Los tribalistas creen de manera difusa en que la Tribu tiene una Voluntad. Es interpretada de manera misteriosa por los Profetas –Artur Mas adivinó la Voluntad de separarse de España cuando una manifestación contra sus recortes lo hizo trepar a un helicóptero- y asimilada miméticamente por los adeptos cuando la captan sus antenas –las de TV3 ayudan bastante-. Pero si la democracia es la voluntad del pueblo, y ésta ya está predeterminada, la democracia queda reducida a un requisito formal. El Pueblo –o sus augures- se convierten en una instancia superior a la democracia, y las leyes que contradigan su Voluntad no tendrán por qué ser respetadas –esta visión también es schmittiana-.

Por el contrario para la democracia liberal la ley es una garantía contra la arbitrariedad. También contra las frivolidades de la masa en movimiento, frente a las que la Constitución opone, en efecto, un benéfico corsé:

«Conviene recordar que, precisamente, una de las finalidades principales de una constitución democrática es la de evitar que un repentino cambio del estado de ánimo popular —o de los políticos al mando— anule el contrato social vigente en un país y acarree así inmensas consecuencias para esa sociedad y para sus futuras generaciones».

4. La tribu es territorial, y reclama -sin formularlo expresamente- la exclusividad sobre su hábitat. Una de sus paradojas es que reivindica la diversidad pero impone la uniformidad en su territorio. Una vez dividido el escenario en tribus, definida la política como amigo-enemigo, y entendida como un juego de suma-cero es, el tribalismo se siente legitimado para adoptar cualquier medida -por extraordinariamente traumática que pueda resultar para las minorías, por irreversible que sea, por mucho que los efectos puedan durar generaciones- en cuanto se consiga formalmente una mayoría –aunque sea escuálida, aunque sea ilegal, aunque sea fraudulenta-. En ese sentido representa el máximo nivel de “tiranía de la mayoría” sobre la que nos alertaron Madison, Tocqueville o Mill. En realidad “minoría” no tiene sentido en el lenguaje de las tribus: el disidente se considera, sencillamente, el enemigo interior. Este es el eje noroeste-sureste.

Estos ejes ayudan a desmontar la falacia principal del tribalismo: la reducción de la democracia a votar:

«Cabría deducir que el arrollador avance del populismo por todo el continente podría marcar un cambio en la definición de lo que la democracia es y debe ser. Y lo cierto es que cada vez es más habitual equiparar la democracia con la voluntad de la mayoría —o de sus representantes elegidos, para ser más precisos—, con independencia de si tales decisiones contravienen conceptos clásicos de la democracia liberal».

En este comentario sobre el tribalismo me he centrado en el Procés. También he escrito sobre el Brexit y las tentaciones plebiscitarias del tribalismo, reivindicando la concepción de la democracia representativa de Burke. Quedaría una tercera entrada para mostrar la expresión tribalista en Polonia y Hungría. O no, ya veremos.

Notas:
[1] Todas las citas son de Marlene Wind en La tribalización de Europa

LA IDENTIDAD DE FUKUYAMA

Desde hace tiempo el canon político-liberal se ha ido engrosando con psicólogos, científicos cognitivos, neurólogos e incluso primatólogos. Ahora, junto a Constant, Tocqueville o Berlin, es imprescindible leer a Kahneman y Haidt que, al exponer nuestros rasgos evolutivo-adaptativos y nuestros sesgos cognitivos, han confirmado las sospechas de Pareto de que no somos tanto racionales como racionalizadores. Nos han enseñado así la difícil lección de aprender a desconfiar de nosotros mismos, porque si ignoramos el complejo magma emocional del que, con frecuencia inadvertidamente, brotan nuestras decisiones, y nos limitamos a fijarnos en las justificaciones a posteriori con las que intentamos darles una apariencia racional, estaremos obteniendo una visión insuficiente de la realidad.

Pues bien, Francis Fukuyama ha decidido emprender el camino opuesto: ha vuelto a Platón. Nada que objetar si no fuera porque las conclusiones a las que llega son confusas y a veces muy desencaminadas. Un ejemplo. Un psicólogo posiblemente entendería las políticas identitarias, o la polarización actual, por la activación de nuestro interruptor tribal –herencia de nuestro alegre pasado de cazadores recolectores – por la crisis, la incertidumbre y la frustración. Fukuyama, en cambio, sitúa el origen en esa parte del alma que es el thymós:

«El thymós es la base tanto de la ira como del orgullo (…) El deseo y la razón son partes integrantes de la psique humana (alma), pero una tercera parte, el thymós, actúa de manera completamente independiente de los dos primeros (…) Esta tercera parte del alma, el thymós, es la base de la política de la identidad de hoy».

El thymós está relacionado con el anhelo de reconocimiento y por tanto con el respeto, el orgullo y la dignidad. En La República Platón extrae su existencia de conversaciones entre Sócrates, Glaucón y Adimanto, y lo reconoce como una cualidad distinta de la razón -que es predominante en los gobernantes- y del deseo –predominante en los comerciantes-. En principio el thymós es un sentimiento propio de los guerreros, que creen merecer el reconocimiento por estar dispuestos a jugarse la vida por la ciudad. Tiene a su vez dos manifestaciones, la isotimia –el deseo de igual reconocimiento- y la megalotimia –el deseo de un reconocimiento superior por parte de los que nos rodean-. En realidad sólo hay uno, el deseo de un reconocimiento superior al que en ese momento se obtiene, y es reflejo de un apego por el estatus que también es parte de nuestro bagaje evolutivo. En todo caso, la isotimia sería responsable de los anhelos de igualdad que han movido movimientos contra la discriminación racial o sexual.

La cuestión es que Fukuyama, no solo hace derivar del thymós la lucha por el reconocimiento de minorías oprimidas, sino todas las perturbaciones emocionales de la época: el brexit, el trumpismo, las políticas identitarias, de nacionalismo y el fanatismo religiosa. El problema entonces es el siguiente: si situamos estos fenómenos en un deseo de reconocimiento, derivado a su vez de la dignidad, habremos ennoblecido un sentimiento tribal bastante tenebroso. Habremos, además, convertido a los pastores populistas del resentimiento en virtuosos guías de la dignidad. El caso es que el de Rosa Parks es un gesto de dignidad; el de los que, en Estella o Torroella de Montgrí, fumigan por donde ha pasado Ciudadanos es un gesto de obtuso cavernícola. Torra y los nacionalistas acostumbran a confundir ambos, y no ayuda que Fukuyama comience por meterlos en el mismo saco del thymós.

Luego, a través de un camino confuso, Fukuyama llega a la conclusión de que hay identidades individuales y colectivas, incluyentes y excluyentes, buenas y malas. Acaba entendiendo que las políticas identitarias no son buenas porque rompen el ideal de universalismo, y que la única posibilidad para la democracia liberal es crear una propia identidad incluyente. Pues para ese viaje no hacía falta alforjas platónicas. Un viaje nada plácido, además. Fukuyama no pretende –o no consigue-hacer una argumentación nítida. No pretende encajar las piezas con la lógica de un rompecabezas: se limita a ir poniéndolas en fila, más o menos cronológica, para acabar exclamando: ahí hay un paisaje nevado. El libro acaba configurado con la estructura de un horóscopo: cualquiera que lo consulte podrá encontrar lo que desea. Un ejemplo. Después de hablar de las identidades malas…

«En la Europa de finales del siglo XIX surgieron movimientos tanto liberales como democráticos que exigían el reconocimiento individual universal, y también siniestros movimientos nacionalistas excluyentes que con el tiempo desatarían las guerras mundiales de principios del siglo XX»

… las redime y justifica:

«Ambos son expresiones de una identidad de grupo oculta o suprimida que busca el reconocimiento público».

Y hablando de horóscopos, Fukuyama se hizo famoso por un fallo predicativo: en El fin de la historia vaticinó el triunfo final de la democracia liberal. Él siempre ha defendido que se le ha malinterpretado porque se refería al concepto hegeliano de la historia, pero posiblemente es que dijo las dos cosas a la vez.

Francis Fukuyama. Identidad: la demanda de dignidad y las políticas de resentimiento. 2018

LA DEMOCRACIA TRIBAL

«En la era del populismo, ahora que “el pueblo” ha pasado a ocupar un primerísimo plano, la democracia parece haber quedado reducida justamente a eso: a la celebración de elecciones (o referéndums) sin el concurso del Estado de derecho y sin un intercambio de opiniones abierto, libre y crítico (…) La democracia en la era del populismo se ha convertido en el imperio de la regla de la mayoría sin restricciones, con un debate político limitado por las noticias falsas y el fundamentalismo cultural».

Si esto les recuerda al “Procés” catalán es normal. En La tribalización de Europa Marlene Wind lo pone como uno de los tres ejemplos -junto al Brexit y las derivas autoritarias de Hungría y Polonia- que reflejan una tendencia global que amenaza la democracia liberal. Es un acierto de Wind haber colocado la cuestión en su marco adecuado: tribalismo frente a democracia liberal. Porque en el origen de esta tendencia está una activación de nuestra propensión tribal.

En su libro Political Tribes Amy Chua recoge experimentos recientes que demuestran nuestra tendencia natural a formar inmediatamente grupos –con los criterios más irrelevantes y pintorescos-, y a abandonar la ecuanimidad en el proceso: pasamos a valorar a los de nuestro grupo, y a denigrar a los ajenos. En uno de estos experimentos se repartieron de forma aleatoria camisetas de distintos colores a niños, y se les mostraron fotos de niños ataviados con ellas a los participantes:

«A pesar de que no sabían absolutamente nada acerca de los niños en las fotos, los sujetos sistemáticamente respondieron que "les gustaban más” los niños de su mismo color, les asignaron más recursos, y mostraron fuertes preferencias inconscientes hacia los miembros del propio grupo. Además, cuando se les contaron historias sobre los chicos de las fotos, estos niños y niñas exhibieron una distorsión sistemática de la memoria, tendiendo a recordar las acciones positivas de los miembros del propio grupo y las acciones negativas de los ajenos (…) La percepción que los niños tenían de los otros chicos fue "ampliamente distorsionada por la mera pertenencia a un grupo social, un hallazgo con implicaciones inquietantes” (…) Esta identificación grupal es a la vez innata y casi inmediata».

En otro experimento el psicólogo social Jay Van Bavel hizo lo mismo –asignar arbitrariamente grupos, y enseñar fotos de compañeros y ajenos-, pero además estudió las reacciones neuronales mediante resonancia magnética. Encontró cosas buenas y malas:

«Ver a miembros de nuestro grupo prosperar parece activar nuestros centros neuronales de recompensa— generando satisfacción emocional— incluso cuando no recibimos ningún beneficio nosotros mismos».

Este es el lado bueno de nuestra naturaleza tribal: nos permite cooperar. Ha sido el secreto de nuestro éxito como especie, y por eso los que ahora estamos aquí somos tribales. Pero está el reverso tenebroso:

«Nuestros cerebros están programados para identificar, valorar e individualizar a los miembros de nuestro grupo-, mientras que "los miembros del grupo externo son procesados como miembros intercambiables de una categoría social general", haciendo más fácil estereotiparlos negativamente».

Dicho de otro modo, tendemos naturalmente a la deshumanización del contrario. La profesora Mina Cikara de Harvard –recuerda Amy Chua- ha profundizado en el estudio de nuestro lado oscuro:

«Bajo ciertas circunstancias los "centros de recompensa" de nuestros cerebros se activarán cuando veamos miembros de otro grupo fracasando o sufriendo una desgracia. Normalmente, enfatiza Cikara, "muy pocas personas realmente salen de su camino para dañar al grupo externo". Pero cuando un grupo teme o envidia a otro— cuando, por ejemplo, "hay una larga historia de rivalidad y desafecto"— parece que la Schadenfreude (disfrutar con el mal ajeno) tiene una base neurológica. Los miembros del grupo obtendrán "placer sádico" en el dolor de los que perciben como rivales». 

En la próxima entrada veremos cómo se intenta –con éxito- colar el monstruo tribal con la etiqueta “Democracia”. Conviene, por tanto, describir cuáles son los fundamentos de la democracia liberal que el tribalismo en marcha atropella.

LA PARADOJA DE LA BONDAD

¿Rousseau o Hobbes? ¿Somos animales naturalmente pacíficos y tolerantes, o más bien peligrosas criaturas que hacen su vida «solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve»? Puede que, finalmente, los dos tuvieran razón:

«Nuestra tolerancia social y nuestra agresividad no son los opuestos que inicialmente parecen ser, porque los dos comportamientos implican diferentes tipos de agresión. Nuestra tolerancia social proviene de que tenemos una tendencia relativamente baja a la agresión reactiva, mientras que la violencia que hace mortales a los humanos es la agresión proactiva (…) La agresión -es decir, un comportamiento destinado a causar daño físico o mental- se divide en dos tipos principales, tan distintos en su función y biología que desde un punto de vista evolutivo necesitan ser considerados por separado».

La agresión reactiva es la agresión defensiva, impulsiva, y en caliente; deriva de impulsos de ira o miedo, y se relaciona con la pérdida de control. La agresión proactiva es ofensiva, premeditada y fría, no relacionada con la eliminación de un estímulo adverso sino con la consecución de una recompensa positiva.

«Puntuamos bajo en la escala de uno de los tipos de (agresión reactiva) y alto en el otro (agresión proactiva) (…) Las tendencias globales son claras: en comparación con otros primates mantenemos niveles excepcionalmente bajos de la violencia en nuestras vidas cotidiana, sin embargo alcanzamos tasas excepcionalmente altas de la muerte violenta en nuestras guerras. Esa discrepancia es la paradoja de la bondad».

Parece que tendemos simultáneamente a la bondad y a la maldad, y que la línea que separa ambas pasa por nuestro interior. Lo relevante es entender que ambos tipos de agresión han seguido caminos evolutivo-adaptativos diferentes. Entonces ¿cuáles han sido? ¿Cómo hemos llegado a esto? La historia que nos cuenta Richard Wrangham en The Goodness Paradox es interesante. Empecemos por el bajo nivel del sapiens en agresión reactivas.

«Nuestra baja tendencia a la agresión reactiva nos proporciona nuestra relativa docilidad y tolerancia. La tolerancia es un fenómeno raro en los animales salvajes, al menos en la forma extrema que muestran los humanos. Se encuentra, sin embargo, entre las especies domesticadas (…) un número creciente de científicos creen que los seres humanos deben ser considerados como una versión domesticada de un antepasado homínido anterior».

El debate sobre la domesticación de los humanos viene de lejos, encuadrado desde entonces en dos grupos. Unos, empezando por Teofrasto, han considerado que, en efecto, los humanos estamos domesticados. Otros, empezando por Aristóteles, han tendido a identificar domesticación con civilización, y han llegado a la conclusión de que algunas sociedades están domesticadas-civilizadas y otras no. El debate se retomó en el siglo XIX con el naturalista Johann Blumenbach en el relevo de Teofrasto, y nada menos que Darwin en el de Aristóteles. Las implicaciones eran grandes, porque al identificar domesticación con civilización, y afirmar la domesticación selectiva, se podía afirmar la superioridad de unas sociedades –o razas, o etnias, o culturas- sobre otras. A los nazis, desde luego, esto les venía bien, y esto es interesante porque la domesticación encaja mal con la visión del superhombre nietzscheano más allá del bien y del mal. No es de extrañar, por tanto que autores como Konrad Lorenz adoptaran la teoría de la domesticación selectiva pero al revés: identificándola como la fuente de la degeneración de la raza y negándola para los arios.

Los experimentos con zorros del genetista Dmitri Belyaev demostraron la existencia del “síndrome de domesticación”: la reducción de la agresividad reactiva conlleva la aparición de características fisiológicas tales como manchas blancas en el pelaje, orejas colgantes, cuerpos más gráciles con huesos más finos, caras menos proyectadas hacia adelante, dientes y mandíbulas menores o reducción de las diferencias corporales entre machos y hembras. Estas características, que derivan al parecer del desarrollo de la corteza neural, no son adaptativas –no ofrecen ventajas evolutivas- sino que son efectos secundarios de la reducción de la agresividad reactiva: son una señal de que la especie ha experimentado un proceso de domesticación. Pues bien, al igual que lo que ocurre con perros, gatos y caballos, comparados con nuestros parientes neandertales, el síndrome de domesticación es observable en el sapiens.

«Las diferencias entre los humanos modernos y nuestros antepasados presentan un patrón claro. Se parecen a las diferencias entre un perro y un lobo».

Estamos domesticados. La intuición de Blumenbach era correcta, pero la explicación que proporcionó no tanto: «debe de haber existido en el mundo primitivo una clase de existencias superiores, para quien el hombre actuó como una especie de animal doméstico». Algo así como la especie superinteligente que imaginó Arthur Clarke sembrando de monolitos la galaxia. Sin embargo los bonobos nos han demostrado que no es preciso recurrir a instancias superiores: las especies pueden experimentar un proceso de autodomesticación. En el caso de los bonobos, considerablemente menos agresivos que sus primos chimpancés, la autodomesticación parece estar relacionada con la ausencia de gorilas en su territorio –rivales en la competición por el alimento- y la acción correctora de las hembras sobre los machos más agresivos –sí, amigos-.

Y a falta de gorilas explicativos ¿cuál ha podido ser la causa de la domesticación humana? La explicación tradicional es que la reducción de la agresividad reactiva permite la cooperación intragrupal, y ésta ha asegurado nuestro triunfo como especie. El mayor peligro para la cooperación está en el gorrón, el aprovechado, por lo que el grupo tiende a marginarlo. Por eso hay quien relaciona la autodomesticación con la aparición del lenguaje, el desarrollo del cotilleo, y la preocupación por la reputación. Sin embargo Wrangham propone una hipótesis complementaria:

«Hay una explicación explícita, que podemos llamar hipótesis de la ejecución. La hipótesis de la ejecución es puramente una explicación científica, sin implicaciones éticas: no pretende sugerir que la pena capital sea hoy un bien social. Sin embargo, su afirmación básica es algo desconcertante. Propone que la selección contra la agresividad y en favor de una mayor docilidad proviene de la ejecución de los individuos más antisociales (…) La idea de la hipótesis de la ejecución es que, durante miles de generaciones prehistóricas, las víctimas de la pena capital fueron sobre todo aquellas con una alta propensión a la agresión reactiva. Se supone que el asesinato o la represión de tales individuos ha ocurrido tan a menudo que nuestra especie desarrolló un temperamento más tranquilo y menos agresivo».

«En este modelo de autodomesticación, el lenguaje fue la característica clave del Homo sapiens que permitió muchas herramientas de control social, desde chismes hasta asesinatos».

Desde Durkheim sabemos que el grupo controla a sus miembros mediante el señalamiento y el ostracismo del que manifiesta comportamientos desviados; la ejecución sería la medida definitiva para penalizar al disidente. La hipótesis de la ejecución contribuye a explicar nuestros fortísimos impulsos de pertenencia grupal: el rechazo del grupo podía costarnos la vida. El control social, por cierto, no se canaliza exclusivamente por el lenguaje: los sapiens que ahora estamos aquí somos los que hemos desarrollado unas antenas más finas para detectar los estados de ánimo del grupo.

En todo caso, si la hipótesis de la ejecución es correcta, la clave de la reducción del nivel de nuestra agresividad reactiva ha estado, precisamente, en nuestra agresividad proactiva: en nuestra capacidad para conspirar para asesinar a los que peor encajaban en el grupo. Es decir, nuestra tendencia evolutiva hacia la reducción de la agresión reactiva no ha ido acompañada de una presión evolutiva similar contra la agresión proactiva. Más bien lo contrario, porque la agresión proactiva no se limitaba a eliminar disidentes dentro del grupo: se canalizaba especialmente hacia los ajenos a él, lo que también proporcionaba ventajas competitivas. El estudio de las sociedades más primitivas que subsisten en la actualidad han revelado este doble rasero: cooperación en el interior del grupo; guerra con los ajenos. Nuestra tendencia al pensamiento dicotómico nosotros-ellos refleja esta realidad: nuestro nivel de agresión intragrupal –reactiva- es muy bajo, pero el nivel de agresión intergrupal –proactiva- es muy alto.

En resumen, parece que nuestro triunfo como especie se compuso de dos ingredientes: cooperación intragrupal –conseguida por la eliminación, mediante agresión proactiva, de los más reactivamente agresivos - y triunfo en la competición intergrupal, para la que la agresión proactiva también resultaba beneficiosa. Somos rousseaunianos con los de nuestro grupo –al menos, con los que se integran dócilmente en él-, y hobbesianos con los de fuera. Está dinámica debe romperse: «va siendo hora de entender la identidad y nuestro ridículo y sublime mimetismo para crear un tribalismo moral, un nosotros sin ellos a partir de nuestra humanidad básica, lo único que nos une a todos». [1]


[1] Benjamíngrullo dixit.

QUINTO EL TEMIBLE, LA ENVIDIA Y LOS 47 MILLONES

El patrimonio del diputado Marcos de Quinto, desvelado en su declaración ante el Congreso, ha levantado algunas cejas. Es cierto que no ha habido críticas directas por parte de periodistas y tertulianos, pero sí dog-whistle politics: parece haberse asumido que la mera enumeración de propiedades serviría para teñir de sospecha al diputado y su partido.

¿Es justo que unos tengan más que otros? Según Robert Nozick se puede responder con dos enfoques, uno es estático, el otro dinámico. El estático se limita a tomar una foto de la realidad, a compararla con un patrón ideal -por ejemplo, el igualitario- y a sacar las conclusiones correspondientes. Por el contrario el enfoque dinámico analiza el camino que ha conducido a esa situación: una situación será justa si las personas han actuado libremente a lo largo de él.

Imaginemos un gobierno que quisiera acabar drásticamente con la desigualdad en España, que expropiara toda la riqueza nacional –excepto el chalet de Galapagar, claro- y la dividiera a partes iguales entre todos los habitantes. En ese momento todos tienen lo mismo: la igualdad se ha alcanzado. Imaginemos que inmediatamente Rafa Nadal dice: los que quieran verme jugar el próximo año deberán aportar 1€. Supongamos que la mitad de los españoles quiere verlo jugar y aporta la cantidad solicitada. La igualdad se ha roto: la mitad de los españoles tienen la riqueza media, la otra mitad la riqueza media menos un euro, y Nadal la riqueza media + 23.000.000 €. La igualdad ha durado poco. ¿Y bien? ¿Ha ocurrido algo legal o moralmente inaceptable? Este es el ejemplo que Nozick ponía –él usaba a Wilt Chamberlain- para demostrar que la única manera de mantener la igualdad es acabar con la libertad -en este caso, la de Nadal y la de los ciudadanos-.

El enfoque estático observa los resultados; el dinámico en el camino recorrido. Obviamente éste último sólo tiene sentido partiendo de igualdad de oportunidades, lo que exige establecer los mecanismos redistributivos oportunos. Pero para los gestores del descontento, para los populistas que confían alcanzar el poder sobre una masa airada, atizar la envidia y el resentimiento es esencial; por eso el enfoque estático, que siempre revelará desigualdades, resulta mucho más atractivo.

Porque el modelo estático –o de resultado- no se limita a sacar una foto de la situación y a analizar asépticamente las desigualdades: inevitablemente acaba estigmatizando al que le han ido bien las cosas –o ha hecho bien los deberes-. Porque la visión estática acaba asumiendo la falacia de suma cero, que concibe la riqueza como una tarta inmutable -venida de no se sabe dónde- que los ciudadanos se deben repartir: uno sólo puede acrecentar su porción reduciendo las raciones de los otros. Es decir, la falacia de suma cero realiza un promedio imaginario y señala a todos los que quedan por encima de la media, pues necesariamente han obtenido su posición a costa de los de debajo. De este modo, el éxito se convierte en prueba de culpabilidad. Ya no se trata de exitosos empresarios, sino de explotadores y kulaks. Por esa razón la falacia de suma cero penaliza el trabajo bien hecho, impide aprender, estimula la envidia, y canaliza la frustración.

Hay otra razón por la que esta visión es naturalmente atractiva para los populistas: el modelo dinámico debe fijarse en la creación de la riqueza y en el reparto redistributivo; el modelo estático sólo en el reparto. Convierte al político en generoso repartidor de dinero ajeno, lo que le permite crear redes clientelares para alcanzar y mantenerse en el poder. Ese es, posiblemente, el origen de las recientes críticas a las donaciones de Amancio Ortega: los populistas quieren ser los gestores únicos de la bolsa de caramelos. Es el caciquismo de toda la vida –la compra de voluntades con beneficios económicos- pero con dinero ajeno e insufriblemente virtuoso -se permite estigmatizar a los que va a desposeer-. En todo caso, al ignorar el enfoque dinámico, el populista se desinteresa del proceso de creación de la riqueza. Su política acaba consistiendo en ordeñar a la vaca hasta que queda exhausta, y eso explica –tras la momentánea euforia del reparto- la ruina que invariablemente acecha a medio plazo. Por cierto, entender que los populistas optan por el modelo estático/de reparto permite evidenciar una de las más insalvables contradicciones de los populistas españoles: su afinidad por los nacionalistas, empeñados precisamente en negar la redistribución.

Hay otra manera de entender el enfoque estático y dinámico: desde la democracia competitiva de Schumpeter –o, si se prefiere, entendiendo la política como lobbies en acción-. Según esto el enfoque estático/política de reparto sería, sencillamente lo más atractivo para los más desfavorecidos de la sociedad, que por tanto escogerían a los partidos que lo llevasen en su ideario: los partidos se apresurarían a incorporar el enfoque para satisfacer a sus electores-clientes. Por el contrario la visión dinámica sería atractiva tanto para ricos como para creadores de riqueza. Lo relevante de este análisis es que nos permite ver que el predominio absoluto –la “tiranía de la mayoría”- de cualquiera de las dos facciones sería malo: si fuera de la visión estática/política de reparto la creación de riqueza se acabaría extinguiendo –esto se ha comprobado empíricamente siempre que tal predominio ha tenido lugar-. Por otra parte, un enfoque exclusivo en la creación de la riqueza podría llevar a un abandono de la redistribución y el reparto, creando sociedades con grandes diferencias sociales, poco estables y propensas a los cambios traumáticos –también esto es observable en la historia-. Un cierto equilibrio transaccional aquí es recomendable; Isaiah Berlin estará asintiendo desde donde esté.

(Rawls, Nozick y Marx discuten en un restaurante sobre la propina adecuada. Rawls recurre al "velo de ignorancia" para eludirla. Finalmente todos se escapan sin pagar. From https://existentialcomics.com/philosopher/Robert_Nozick)

SCHMITT, EICHMANN Y ... ASENS

Un curioso fenómeno político del siglo XX fue la recuperación por la extrema izquierda de Carl Schmitt, el jurista e ideólogo nazi; agudiza esa peculiaridad el que uno de los principales difusores del antisemita Schmitt en los 70 fuera Jacob Taubes, profesor de judaísmo.

Esta admiración perdura en el populismo de nuestros días. En realidad, que las ideas de Schmitt, enemigo declarado de la democracia liberal, encuentren buena recepción en los populistas no es raro, y se limita a poner de manifiesto que, en épocas convulsas, el tradicional eje izquierda-derecha se encuentra anegado por corrientes más poderosas.

Dos son, creo, las ideas schmittianas que mejor encajan en el populismo actual. La primera es la reducción de la política a la dicotomía amigo-enemigo, que Schmitt se encarga de resaltar obsesivamente en El concepto de lo político. Suele compararse a Schmitt con Hobbes afirmando que ambos entendían que la hostilidad y la guerra son fenómenos naturales en las relaciones entre grupos humanos. Pero mientras Hobbes lo detectaba y pretendía ponerle restricciones, a Schmitt el mecanismo le parecía perfectamente oportuno. Para él las comunidades se definen esencialmente frente a un enemigo, que en el caso de Alemania estaba perfectamente identificado: los judíos. No es difícil percibir tras este pensamiento dicotómico un interruptor tribal activado. La obra de Schmitt es la brillante racionalización de un impulso tribal hiperexcitado, el mismo que se muestra especialmente sensible en nuestra actual época de cambios vertiginosos, y que nuestros populistas pretenden, con sus propios chivos expiatorios, potenciar para llegar al poder.

La otra idea de Schmitt tan querida por los populistas es algo más difícil de explicar, pero su eco resuena en las palabras de Joaquim Torra cuando subordina la ley a la democracia; también en las de Pablo Iglesias cuando define la Constitución como un corsé que pretende limitar la voluntad de “la gente” -es decir, la suya-. Porque para Schmitt las constituciones se limitan a dar forma a lo distintivo de un Pueblo, pero la Voluntad de ese Pueblo – ambos, Pueblo y Voluntad, determinados de manera mística- siempre estarán por encima de aquéllas. Por eso Schmitt acaba defendiendo que las dictaduras temporales, si interpretan más fidedignamente la Voluntad de un Pueblo Unido, son más democráticas que la propia democracia liberal y el parlamentarismo, que gobierna indirectamente a través de procedimientos y élites. En todo caso según esta perspectiva antiliberal el estado de derecho deja de considerarse una barrera al poder, un mecanismo para limitar el arbitrio del gobernante, y un conjunto de reglas que delimitan el campo de juego en el que aceptan coexistir los diferentes: sencillamente la ley –aquella que no conviene a sus intereses- se convierte en un obstáculo para la voluntad soberana del Pueblo. El pensamiento marxista, acostumbrado a considerar la ley mera superestructura, expresión de las relaciones económicas subyacentes, está perfectamente preparado para recibir este concepto.

Para Schmitt la clave del poder político está en la excepcionalidad, en la capacidad de decidir sin límites –incluidos los legales-, y especialmente en decidir quiénes son los enemigos y, en el caso extremo, declararles la  guerra interna o externa. Esta teoría suele llamarse decisionismo, y acaba postulando que la característica última del poder es la decisión sobre la vida y la muerte. La idea de la excepcionalidad, pasada a través del filtro soporífero de Giorgio Agamben, llegó a pablo Iglesias que la expuso en un descacharrante comentario sobre Algunos hombres buenos en su libro Maquiavelo en la gran pantalla. Porque, digámoslo de paso, para Iglesias Maquiavelo representa el pretexto para librarse de ataduras y restricciones, exactamente igual que el Schmitt pasado por la Thermomix de Agamben. No es muy tranquilizador.

Y así llegamos a la entrevista que En otra vuelta de Tuerka Pablo Iglesias hace a Jaume Asens, candidato de Podemos a las generales por Barcelona. Observen a partir del minuto 56 como Asens cuenta cómo los crematorios de Auschwitz fueron meramente el estadio final del abandono de los valores humanistas y la mediocridad del "hombre masa". De ahí pasa sin solución de continuidad a la “banalidad del mal”, que identifica con “la parte estúpida”, “la gente que tiene una visión ahistórica del Derecho” y que adoran “el fetiche del derecho”, los “criminales burocráticos”, y así llega ¡ale hop! a afirmar que “Rivera es Eichmann”.

Todo eso del “fetiche del derecho” hay que entenderlo obviamente en el contexto del Procés y en la obstinación de algunos “criminales burocráticos” por mantener el aburrido estado de derecho y aplicar la ley a quienes están embarcados en una aventura tan bonita –para Asens- como la secesión. Por eso continúa diciendo que “Eichmann es un funcionario que aplica la ley” y que por tanto “es el partido popular y Ciudadanos con el conflicto catalán”. Eichmann para Asens es el que sitúa “el principio de legalidad por encima del principio de democracia”, -frase idéntica a la de Joaquim Torra con la que empezábamos-, el funcionario obtuso que entiende “no la ley al servicio de la democracia, sino la democracia al servicio de la ley”.

Hemos empezado con las perplejidades que suponía el redescubrimiento del jurista nazi por la extrema izquierda; acabemos, sí, con una vuelta de tuerca. Con un hombre que advierte de los peligros del abandono de los valores humanistas mientras simpatiza con el nacionalismo tribal; que advierte de los peligros del hombre masa desde un partido cuyo líder pretende continuamente sustituir la democracia representativa por la gestión de una masa airada; que contribuye a la demolición del estado de derecho descalificando a sus defensores como obtusos criminales; y que llama nazis a sus adversarios mediante los mismos argumentos que permitían a Schmitt someter la ley a la voluntad del Führer.

DE DESIERTOS, OASIS Y TÁRTAROS

Escribo en Letras Libres sobre el último libro de Luis Garicano, El contraataque liberal.