lunes, 6 de marzo de 2017

PENSADORES REACCIONARIOS


En su imprescindible The reckless mind (Pensadores temerarios) Mark Lilla nos presentaba a intelectuales –Heidegger, Schmitt, Benjamin, Foucault, Derrida, y, de paso, Sartre- obnubilados por dictaduras –respectivamente la Alemania Nazi, la Unión Soviética, la china comunista y la teocracia iraní-: «Pretendía arrojar algo de luz sobre lo que llamo tiranofilia, la atracción narcisista de intelectuales hacia tiranos de los que imaginan que están trasladando sus ideas a la realidad política».

Ahora en The shipwrecked mind (Pensadores del naufragio) nos muestra a pensadores reaccionarios. ¿Cómo los define? Empieza reconociendo que, si bien hay cientos de libros sobre la revolución, «no tenemos similares teorías sobe la reacción, simplemente la autocomplaciente convicción de que se asienta en la ignorancia o en la intransigencia, si no en motivos aún más oscuros».

El origen del término debe situarse en la Ilustración y la Revolución Francesa, y más concretamente en el convencimiento de que, a partir de entonces, la luz de la razón alumbraría el camino de la humanidad a un futuro glorioso. Según este relato el reaccionario, alarmado por la revolución, pretendía revertir ese camino y volver a la oscuridad, y así el término adquirió una connotación moral negativa que lo acompaña hasta ahora.

Además de despojarlo de prejuicios morales es necesario afinar más porque no todos los que manifestaron sus dudas ante la revolución o ante el Terror subsiguiente – Constant, Tocqueville, Burke- pueden ser llamados reaccionarios:

«Reaccionario no equivale a conservador. Esto es lo primero que hay que hay que entender sobre el asunto. Son, a su modo, tan radicales como los revolucionarios, e igualmente dominados por fantasías historicistas. Las expectativas milenaristas de un nuevo orden social y una humanidad rejuvenecida inspiran al revolucionario; temores apocalípticos de entrar en una nueva edad oscura atormentan al reaccionario».


¿Qué es entonces lo que define al reaccionario?

«El revolucionario ve ante sí el radiante futuro, invisible a los demás, y esto lo enardece. El reaccionario, inmune a los espejismos actuales, ve el pasado en todo su esplendor y es a su vez enardecido. Se siente en una posición más fuerte que su adversario porque se cree el guardián de lo que realmente ocurrió, no el profeta de lo que podría ser».

No es así, desde luego: ambos persiguen quimeras, unos hacia el pasado y otros hacia el futuro, y ambos comparten el motor emocional de la ansiedad y la frustración provocadas por el presente. Revolucionarios y reaccionarios son, en suma, dos extremos que se tocan.

Pero que sus pensamientos nazcan de la ansiedad no quiere decir que las racionalizaciones subsiguientes –es decir, sus ideologías- no sean ocasionalmente brillantes. Y Lilla nos guía con maestría por los esfuerzos de Franz Rosenzweig para restablecer el papel del judaísmo y liberar al hombre de la Ilustración y la filosofía, por la ingente obra de Eric Voegelin, por los intentos de Leo Strauss por restaurar simultáneamente Atenas y Jerusalén, o por el pesimismo bastante justificado de Michel Houellebecq sobre el interés de nuestra sociedad hacia la libertad. La lista de Lilla no es exhaustiva: Spengler sólo es mencionado, y se echa inmediatamente de menos a De Maistre y MacIntyre.

Lilla actúa como un sherpa tibetano sin cuya ayuda es francamente complicado acceder a los distintos autores –en el caso del Rosenzweig, la tarea es poco menos que imposible-, lo que haría que nos perdiéramos libros tan interesantes como Natural right and history de Strauss.


Pero posiblemente es Voegelin quien merece mayor atención. En un principio es uno más de los pensadores del desastre, empeñado en desentrañar los mecanismos de la historia y de averiguar cuando se torcieron las cosas. Para ello se dedica a investigar en un amplísimo campo de conocimientos que abarca los símbolos visuales del paleolítico, el zoroastrismo, la filosofía helénica, los manuscritos del mar muerto, el arte polinesio, la cosmología egipcia, la teología medieval, la sicología de la Gestalt y el código de Hammurabi. El primer tomo de su magna obra Orden e Historia aparece en 1956; cuando veinte años más tarde se publica el cuarto sus lectores quedan sorprendidos ante la confesión de que él mismo había caído ante el «monomaníaco deseo de forzar las operaciones del espíritu en la historia en una única línea». La historia, parece reconocer Voegelin, no es una autopista sin salidas, ni un río: en todo caso un manglar con numerosos cauces. Por desgracia la claridad de su exposición se ve enturbiada por una terminología de su invención que incluye alarmantes conceptos como “consciencia metaléptica”, “teofanía pneumática” y “fe metastática”.

En todo caso, aunque sólo fuera por esta honestidad intelectual que le hace enmendar todo su pensamiento anterior, Voegelin merece respeto. Pero además desde su libro Las religiones políticas-, publicado justo antes del Anschluss, Voegelin sostiene una intuición: política y religión son esencialmente iguales. «Cuando Dios se ha hecho invisible detrás del mundo, las cosas del mundo se vuelven nuevos dioses», afirma Voegelin. O, como resume acertadamente Lilla,

«Una vez que esto es entendido la verdadera naturaleza de los movimientos ideológicos de masas del siglo XX –Marxismo, fascismo, nacionalismo- se vuelve evidente: todas ellas son “religiones políticas” completas, con sus profetas, sacerdotes y sacrificios en el templo. Cuando abandonas a dios, es sólo cuestión de tiempo que empieces a adorar a un Führer».

Hay que decir que Voegelin, a diferencia de Rosenzweig, no propone como solución retornar a Dios: se limita a desenmascarar el mecanismo por el cuál las emociones religiosas se canalizan hacia religiones “científicas” tras ser desacreditadas las oficiales por la Ilustración. Pero Voegelin va un paso más allá, y dentro de las religiones disponibles identifica una con la que las ideologías del siglo XX parecen encajar como un guante: el gnosticismo. Si quieren leer algo sobre este interesante asunto pueden consultar aquí y aquí


Imágenes: 1) Pues eso, un naufragio; 2) Leo Strauss; 3) Eric Voegelin; 4) Abraxas, símbolo gnóstico.

domingo, 4 de diciembre de 2016

EPISODIOS DEL VÖLKITSCH


Si les gustó Socialistas utópicos –o al menos consiguieron acabarlo- no se pierdan ahora Episodios del VölKitsch, en formato digital y acceso libre pinchando aquí

Sinopsis:

Éste es un paseo por algunos rincones del paisaje Völkisch, un movimiento difuso y extendido en el tiempo que mezcla elementos filosóficos, populistas, folklóricos, nacionalistas, y racistas. También ocultistas, y estos episodios dedican especial atención al ariosofismo y a su conexión con el nazismo. Describir en qué consiste el ariosofismo en un par de líneas no es sencillo, y remito al lector a los episodios dos y tres para que se haga una idea. Empecemos por decir que proviene del teosofismo, una doctrina creada por la médium Madame Blavatsky a quien también tendremos ocasión de conocer en el camino. ¿Proviene el nazismo del ariosofismo? Esta discusión tiene escasa relevancia; lo importante es entender que ambos brotan en un mismo campo abonado de racismo, y cuyo sustrato está compuesto por inseguridad, inquietud, y frustración. Me extiendo un poco más sobre esto en uno de los apéndices. Es también una historia de lo ridículo, y los peligros que entraña. Quizás pueda decirse que es un síntoma ante cuya contemplación, después de sonreír, debemos alarmarnos, pues parece ser el heraldo habitual de los movimientos de masas. Parece como si la persona, al disolverse en la masa, tendiera a perder simultáneamente la capacidad de razonar y el sentido del ridículo. Actualmente lo vemos al contemplar a los nacionalismos étnicos en acción, que se desarrollan en ese mismo sustrato cuya cosecha es la división de la humanidad entre Nosotros y Ellos.

viernes, 25 de noviembre de 2016

a.t.p. TOCQUEVILLE Y LA DEMOCRACIA LIBERAL (y 2)


Cuando Tocqueville publica en 1835 la primera parte de La democracia en América piensa que la democracia –identificada, recordemos, con la igualdad- y la libertad no son necesariamente compatibles. En realidad, piensa, la democracia ofrece unos peligros –la centralización de un inmenso poder burocrático, el individualismo y la tiranía de la mayoría- mucho más formidables que las instituciones del antiguo régimen. Unos peligros que la sociedad americana ha conseguido conjurar gracias, por un lado, a un carácter especial, y por otro a unas instituciones apropiadas. Cuando cinco años más tarde Tocqueville lanza la segunda parte de la obra su alarma es aún mayor. Está en marcha una potente corriente emocional que combina anhelos de igualdad, fe en la planificación económica y suspicacia hacia la propiedad privada. En conjunto reviste la forma de una nueva religión, y las distintas sectas que navegan en ella –los sansimonitas, los adeptos de Fourier, en breve los comunistas de Cabet- comparten una vaga denominación: socialismo.


En enero de 1848, mientras el socialista Louis Blanc predica la estatización de la economía, el diputado Tocqueville pronuncia un discurso avisando de que la intromisión del estado en la industria conduciría a la opresión, a la paralización de la economía, y a la desaparición de la propiedad privada, elemento necesario de la libertad. En febrero el rey Luis Felipe, que ha intentado torpemente combatir la marea restringiendo la libertad de reunión –sus opositores lo han burlado convirtiendo las reuniones políticas en banquetes- se enfrenta a graves disturbios en París, ante los que decide emigrar a Inglaterra: nace así una efímera Segunda República. En septiembre Tocqueville sentencia ante la cámara:

«La democracia extiende la esfera de la libertad individual; el socialismo la restringe. La democracia atribuye todo valor posible al individuo; el socialismo hace de cada hombre un simple agente, un simple número».

«El socialismo hace de cada ciudadano un niño; la democracia hace de cada uno un hombre».

«La democracia y el socialismo sólo tienen en común una palabra: igualdad. Pero adviértase la diferencia: mientras la democracia aspira a la igualdad en la libertad, el socialismo aspira a la igualdad en la coerción y la servidumbre». [1]

¿Ya no le parece la democracia una amenaza contra la libertad? ¿Ha cambiado Tocqueville de opinión? Pues sí y no. Ahora la principal amenaza contra la libertad no parece estar en la democracia, sino en el socialismo. Ahora Tocqueville se da cuenta de que la libertad se puede abrir camino en la democracia, y que en realidad es el único sistema que la puede proteger. En ese momento abandona su concepto previo de democracia-igualdad y propicia el nacimiento de uno nuevo: la democracia liberal. Es la revolución de 1848 la que ha terminado de abrir los ojos a Tocqueville. La libertad y la igualdad continúan pareciéndole difíciles de encajar, pero la igualdad enemiga de la libertad se concentra en el socialismo, mientras que hay una democracia que convive con la libertad, aquella que pudo contemplar en los Estados Unidos, a la que se añadirá el adjetivo ‘liberal’ para distinguirla de la primera.


En diciembre de 1848 Luis Napoleón Bonaparte es elegido presidente; en 1852 quizás propulsado por una herencia genética complicada, ya se ha convertido en emperador Napoleón III Bonaparte. Mientras tanto Tocqueville, que en principio ha gozado de su aprecio, lo ha perdido en cuanto ha empezado a criticar su deriva autoritaria. Retirado de la vida política produce dos nuevos libros, uno de recuerdos sobre los sucesos de 1848, y su última gran obra El Antiguo Régimen y la Revolución. Su tesis central es que la centralización del poder burocrático, uno de las grandes amenazas para la libertad, ya había comenzado en el Antiguo Régimen; por su parte Estados Unidos había conseguido conjurar el peligro gracias a la descentralización administrativa, que impidió una revolución similar a la francesa. Pero lo más interesante es el papel que asigna a los intelectuales en la revolución, y que explica la diferencia permanente entre el pensamiento político anglosajón –basado en la práctica y la mejora gradual- y el continental, para el que, si la realidad no encaja en la teoría formulada en el laboratorio de la razón, el problema es de la realidad. Y de paso de todos nosotros.

«Todos tienen el mismo punto de partida: todos piensan que es conveniente sustituir las costumbres complicadas y tradicionales que rigen a la sociedad de su tiempo por reglas sencillas y elementales basadas en la razón y en la ley natural […]. Cuando se estudia la historia de nuestra revolución, se ve que se desarrolló precisamente dentro del mismo espíritu que llevó a escribir tantos libros abstractos sobre el gobierno. La misma inclinación por las teorías generales, los sistemas completos de legislación y la exacta simetría en las leyes; el mismo desprecio por los hechos existentes; la misma confianza en la teoría; la misma afición por lo original, lo ingenioso y lo nuevo en las instituciones; el mismo deseo de rehacer a un mismo tiempo toda la organización de acuerdo con las reglas de la lógica y siguiendo un plan único, en lugar de tratar de enmendarla por partes. ¡Aterrador espectáculo!, pues lo que es cualidad en el escritor, en ocasiones es vicio en el hombre de Estado, y las mismas cosas que a menudo inspiraron buenos libros pueden conducir a grandes revoluciones».

Notas [1] Contre le droit au travail: Discours prononcé par Alexis de Tocqueville à l’Assemblée constituante le 12 setembre 1848.

Imágenes: 1) Tocqueville; 2) Lammartine el 25 de febrero de 1848 ante el Hotel de Ville; 3) Napoleón II Bonaparte.

martes, 1 de noviembre de 2016

a.t.p. TOCQUEVILLE Y LA DEMOCRACIA EN AMERICA (1)


Nota: en esta entrada será el autor estudiado el que hable. Por los codos.


«Es nuestra forma de utilizar las palabras “democracia” y “gobierno democrático” la que produce mayor confusión. A menos que se definan claramente éstas, y se llegue a un acuerdo sobre las definiciones, la gente vivirá en una inextricable confusión de ideas para beneficio de demagogos y déspotas».

Esto dice Alexis de Tocqueville. Empecemos entonces por averiguar qué es lo que él entiende por democracia, y reconozcamos que en su obra no hay una definición precisa. Curiosamente, sí la encontramos garrapateada en una nota de viaje [1]:

«Explicar en alguna parte lo que entiendo por siglos de democracia/igualdad. No es ese tiempo quimérico en que todos los hombres son perfectamente parecidos e iguales sino (…) cuando no haya clasificaciones permanentes de casta ni clase, ni barreras infranqueables o siquiera difíciles de franquear; de suerte que, aunque todos los hombres no sean iguales, puedan todos aspirar al mismo punto (…) Esto difunde el sentimiento de igualdad aún en medio de condiciones desiguales».

De forma expresa en este borrador –e implícita en sus obras- Tocqueville entiende inicialmente la democracia meramente como un sinónimo de igualdad; la igualdad de oportunidades que se obtiene cuando se eliminan los privilegios –por ejemplo, ante la ley- y las barreras construidas por la sangre, la clase o la casta. Define así la democracia por oposición a la aristocracia, el sistema basado en la jerarquía y en privilegios legitimados por la tradición. No quiere decir esto que Tocqueville considere la democracia un sistema perfecto, como veremos.

¿Fue la Revolución quien trajo la democracia? No exactamente. Tocqueville no cree que la revolución francesa fuera un acontecimiento singular, opuesto a la corriente de los tiempos, sino un episodio particularmente abrupto de un proceso que venía desde lejos: la “revolución democrática”:

«Leyendo las páginas de nuestra historia, en los últimos setecientos años difícilmente encontraremos grandes acontecimientos que no hayan promovido la causa de igualdad. Las Cruzadas y las guerras inglesas diezmaron la nobleza y fragmentaron sus tierras; la creación de corporaciones municipales introdujo la libertad democrática en la monarquía feudal; la invención de armas de fuego redujo al siervo y al noble al mismo nivel en el campo de batalla; la prensa impresa ofreció los mismos recursos a las mentes de todos; el servicio postal depositó el conocimiento en el umbral de la cabaña del pobre como en la puerta del palacio».

Esta tendencia hacia la igualdad ha sido lenta pero inexorable:

«Todos los hombres la han ayudado con su esfuerzo, tanto aquellos que pretendieron colaborar para su advenimiento como los que nunca soñaron con ayudarla; tanto aquellos que lucharon en su nombre como sus enemigos declarados han sido conducidos, quisiéranlo o no, por el mismo camino y todos se han unido en una causa común, algunos a pesar de ellos, otros sin advertirlo, como ciegos instrumentos en las manos de Dios».


Así pues Tocqueville distingue la “revolución democrática”, el imparable avance de la igualdad a lo largo de los siglos, de la revolución francesa, un súbito acelerón, un acontecimiento violento en el que las estructuras antiguas se derrumbaron sin que nada definitivo viniera a sustituirlas. La revolución fue un suceso destructivo que se debería haber amortiguado pero ¿puede creer alguien que el movimiento de la igualdad/democracia se puede detener?

«¿Sería sensato pensar que un cambio social que se remonta tan atrás en el tiempo pudiera ser detenido por los esfuerzos de una única generación? ¿Podría creerse que la democracia, que ha destruido el feudalismo y derrotado a reyes pudiera retroceder ante la riqueza de las clases medias? ¿Se detendrá ahora que se ha vuelto tan poderosa y sus adversarios tan débiles? Entonces ¿hacia dónde vamos?».

Digamos ya que Tocqueville no idolatra la “revolución democrática”…

«Todo este libro que está ahora ante los ojos del lector (Democracia en América) ha sido escrito bajo la presión de una especie de terror religioso, provocado en el alma de su autor por la visión de esta irresistible revolución que ha progresado a lo largo de tantos siglos sobrepasando todos los obstáculos, y que ahora mismo continúa avanzando entre las ruinas que ha causado».

…sino que pretende domesticarla. Prevenir sus peligros –que más adelante veremos- y hacerla compatible con la libertad, que es el valor que verdaderamente le interesa.

«El primer deber de los actuales dirigentes de nuestra sociedad es educar la democracia, reavivar, si es posible, sus creencias, purificar su moralidad, controlar sus acciones, gradualmente sustituir su inexperiencia por el arte de gobernar, y sus instintos ciegos por consciencia de sus verdaderos intereses, adaptar su gobierno a los tiempos y los lugares, y moldearlo de acuerdo con las circunstancias y las gentes. Se necesita una nueva ciencia política para un mundo totalmente nuevo. Pero todo esto raramente lo tenemos en cuenta».

Y para encauzar convenientemente la democracia Tocqueville se dedica a estudiar el país en el que, a diferencia de Francia, parece haberse consolidado sin grandes sobresaltos:

«Hay un país en el mundo donde la gran revolución social de la que hablo parece haber alcanzado gradualmente sus límites naturales; ha tenido lugar sencilla y suavemente, o más bien puede afirmarse que este país en particular está viendo los resultados de la revolución democrática que estamos sufriendo sin haber soportado la revolución en sí misma».

Es así como nace La democracia en América. A partir de un viaje que realiza en 1831 con su amigo Gustave de Beaumont, en principio para estudiar el sistema penitenciario americano, Tocqueville recorre el país durante meses, observando y tomando nota de sus costumbres y sus instituciones. En 1835 publicará el primer volumen de su obra y en 1840 el segundo. Por su parte Beaumont publicará en 1835 Marie o la esclavitud en los Estados Unidos, que quedará completamente oscurecida por el éxito de su amigo.


-----------------------

Es pertinente en este momento hacerse una pregunta: ¿es Tocqueville un defensor de la democracia o es realmente un aristócrata?

« Se me atribuyen alternativamente prejuicios aristocráticos o democráticos. Yo quizás habría tenido éstos si hubiese nacido en otro siglo o en otro país. Pero el azar de mi nacimiento me hizo muy fácil defenderme de los unos y de los otros. Yo vine al mundo al final de una larga revolución que, después de haber destruido al Estado antiguo, no había creado nada duradero. La aristocracia estaba ya muerta cuando yo comencé a vivir, y la democracia no existía todavía. Mi instinto no podía, pues, arrastrarme ciegamente ni hacia la una ni hacia la otra (…) Formando parte de la antigua aristocracia de mi patria [2], no tenía odio ni envidia naturales contra ella, y estando destruida esa aristocracia no tenía tampoco amor natural por ella (…) Yo estaba bastante cerca de ella para conocerla bien y bastante lejos para juzgarla sin pasión. Otro tanto diré del elemento democrático. Ningún interés me creaba una inclinación natural hacia la democracia, ni había recibido de ella personalmente ninguna injuria. No tenía ningún motivo particular para amarla ni para odiarla, independientemente de los que me proporcionaba mi razón. En una palabra, estaba en tan perfecto equilibrio entre el pasado y el porvenir que no me sentía natural e instintivamente atraído ni hacia uno ni hacia el otro, y no he tenido necesidad de grandes esfuerzos para lanzar tranquilas miradas hacia los dos lados».

Y después de mirar tranquilamente a ambos lados Tocqueville emite su veredicto. Con todos sus defectos, la aristocracia favorecía una mayor grandeza, un mejor gusto, e incluso una mayor inclinación hacia el estudio [3]; sin embargo la democracia propicia una tranquila prosperidad:

«Si os parece útil desviar la actividad intelectual y moral del hombre hacia las necesidades de la vida material y producir el bienestar (…) si vuestro objetivo no es crear virtudes heroicas sino hábitos pacíficos (…) si en lugar de actuar en el seno de una sociedad brillante, os basta con vivir en medio de una sociedad próspera; si, en fin, el objetivo principal de un gobierno no es, según vosotros, el de dar al cuerpo entero de la nación la mayor fuerza o la mayor gloria posible, sino procurar a cada uno de los individuos que la componen el mayor bienestar, y evitarle lo más posible la miseria, entonces igualad las condiciones y constituid el gobierno de la democracia».

En resumen, con una democracia…

«La nación en su conjunto será menos brillante, menos arrogante, menos fuerte quizás, pero la mayoría de los ciudadanos disfrutarán de un mayor grado de prosperidad».


Las sociedades democráticas son menos brillantes, pero más confortables. Parece una definición algo modesta de la democracia, pero resulta reconfortante. Alejarse de las altisonancias habituales que el concepto parece reclamar permite a Tocqueville detectar desapasionadamente sus peligros, mucho antes que la mayoría de sus contemporáneos. Tocqueville, que es uno de los primeros autores en escapar de la falacia de la agregación [4], sabe que la igualdad y la libertad –e insistamos en que es ésta última la que realmente le preocupa- no caminan necesariamente unidas ni son fácilmente compatibles:

«Pero también se encuentra en el corazón humano un gusto depravado por la igualdad, que lleva al débil a querer bajar al fuerte a su nivel, y que reduce a los hombres a preferir la igualdad en la esclavitud a la desigualdad en libertad».

Y por eso en La democracia en América advierte de las principales amenazas hacia la libertad en un régimen democrático: 1) la burocracia nacida de la centralización del poder, 2) el “individualismo”, en el sentido de aislamiento de los individuos, y sobre todo 3) la “tiranía de la mayoría”.

1) Aunque, según Tocqueville, la centralización del poder ya comenzó en el Antiguo Régimen, con la democracia se consolida su carácter abstracto y burocrático, y comienza a penetrar en todos los rincones de la sociedad:

«Los ciudadanos están sujetos a la vigilancia de la administración pública, y son arrastrados insensiblemente y como sin saberlo a sacrificarle todos los días alguna nueva parte de su independencia individual; los mismos hombres, que de cuando en cuando derriban un trono y pisotean la autoridad de los reyes, se someten sin resistencia cada vez más a los menores caprichos de cualquier empleado».

El ciudadano, al igual que la rana que se escalda sin resistencia al subir gradualmente la temperatura, acaba desprovisto de su libertad por este poder anónimo y asfixiante. La burocracia genera un sistema de dominación impersonal, desapasionado pero con un potencial infinitamente más opresivo que lo conocido hasta entonces [5]. Este despotismo administrativo…

«no destruye las voluntades, pero las ablanda, las somete y las dirige; obliga raras veces a obrar, pero se opone incesantemente a que se obre; no destruye, pero impide crear; no tiraniza, pero oprime; mortifica, embrutece, extingue, debilita y reduce, en fin, a cada nación a un rebaño de animales tímidos e industriosos, cuyo pastor es el gobernante».


2) Si bien la democracia contribuye a poner el foco en las personas –la aristocracia, parece reconocer Tocqueville, lo hace más bien en el país –, y con ello a desarrollar los derechos humanos por encima de los intereses tribales o comunales, lo cierto es que el individualismo resultante tiene un reverso tenebroso: la ruptura de la cohesión social.

«A medida que las condiciones se igualan, se encuentra un mayor número de individuos que, no siendo bastante ricos ni poderosos para ejercer una gran influencia en la suerte de sus semejantes, han adquirido no obstante, o han conservado, bastantes luces y bienes para satisfacerse a ellos mismos. No deben nada a nadie; no esperan, por decirlo así, nada de nadie; se habitúan a considerarse siempre aisladamente y se figuran que su destino está en sus manos. Así, la democracia no solamente hace olvidar a cada hombre a sus abuelos; además, le oculta sus descendientes y lo separa de sus contemporáneos. Lo conduce sin cesar hacia sí mismo y amenaza con encerrarlo en la soledad de su propio corazón».

La ruptura de los lazos religiosos y comunitarios, y de los que unen el pasado con el futuro, priva a los ciudadanos de un relato integrador. El resultado es una sociedad civil atomizada frente a un Estado omnipotente. Además Tocqueville anticipa varios aspectos de lo que más tarde se denominará “sociedad de masas”. Aisladas en su esfera individual, desprovistos de lazos comunitarios, las personas son muy vulnerables y propicias a ser moldeadas, manipuladas y encauzadas. Tocqueville por cierto, que detecta perfectamente los impulsos de pertenencia y mimetismo, se equivoca al pretender darles un significado racional:

«Cuando las condiciones son desiguales y los hombres diferentes, hay algunos individuos muy ilustrados y poderosos por su inteligencia, y una multitud muy ignorante y harto limitada […]. En los siglos de igualdad sucede lo contrario, porque a medida que los ciudadanos se hacen más iguales, disminuye la inclinación de cada uno a creer ciegamente en cierto hombre o en determinada clase. La disposición a creer en la masa se aumenta, y viene a ser la opinión que conduce al mundo. La opinión común no sólo es el único guía que queda a la razón individual en los pueblos democráticos, sino que tiene en ellos una influencia infinitamente mayor que en ninguna otra parte. En los tiempos de igualdad, los hombres no tienen ninguna fe los unos en los otros a causa de su semejanza; pero esta misma semejanza les hace confiar de un modo casi ilimitado en el juicio del público, porque no pueden concebir que, teniendo todos luces iguales, no se encuentre la verdad al lado del mayor número».

Los antídotos que, según Tocqueville, la sociedad americana ha desarrollado frente a estos dos primeros peligros son el vigor de la política municipal –en la que todos los vecinos participan activamente-, la tendencia de los americanos a agruparse en asociaciones de todo tipo, y la pervivencia de la religión. El primero contribuye a debilitar la centralización del poder, y todos ellos a atenuar el individualismo y a proporcionar un sentido de pertenencia cohesionador de la sociedad.

3) Cuando Tocqueville advierte de que si al poder despótico que la revolución ha pretendido eliminar…

«lo sustituyesen los pueblos democráticos por el poder absoluto de una mayoría, el mal no haría sino cambiar de carácter. Los hombres no habrían encontrado los medios de vivir independientes; solamente habrían descubierto, cosa singular, una nueva fisonomía de la esclavitud».

… parece estar refiriéndose al problema detectado por los federalistas norteamericanos y formulado así por Hamilton: «Dad todo el poder a los muchos y oprimirán a los pocos; dad todo el poder a los pocos y oprimirán a los muchos». En una sociedad de 51 lobos y 49 hombres, éstos se convertirán democráticamente en el menú de los primeros. Un triste consuelo que Tocqueville resume: «En cuanto siento que la mano del poder pesa mí sobre poco me importa saber quién me oprime; y por cierto que no me hallo más dispuesto a poner mi cuello bajo el yugo porque me lo presenten un millón de brazos».


El remedio está, sin duda, en no dar todo el poder a los muchos o a los pocos. En dividirlo de manera que cada una de las partes resultantes controle y contrapese a las otras. Y en un escrupuloso respeto a las leyes vigilado por los jueces:

«Si la fuerza de los tribunales ha sido en todos los tiempos la mayor garantía que se puede ofrecer a la independencia individual, esto es particularmente cierto en los siglos democráticos: los derechos y los intereses particulares se hallan siempre en peligro si el poder judicial no crece ni se extiende a medida que las condiciones se igualan. La igualdad sugiere a los hombres muchas inclinaciones peligrosas para la libertad, sobre las cuales el legislador debe velar constantemente».

Pero Tocqueville no se está limitando a un asunto de organización política sino sobre todo a un fenómeno sociológico:

«Antiguamente la tiranía empleaba cadenas y verdugos como sus crudas armas; pero actualmente la civilización ha civilizado el despotismo mismo (…) Los reyes habían, por así decirlo, convertido la violencia en una cuestión física, pero nuestras repúblicas democráticas lo han convertido en algo tan intelectual como la voluntad humana que intentan restringir. Bajo el gobierno absoluto de un solo hombre el despotismo, con el fin de atacar el espíritu, atacaba crudamente el cuerpo permitiendo que aquél escapara libremente de los golpes y ascendiera gloriosamente por encima de todo. Pero en las repúblicas democráticas la tiranía no se comporta así; deja tranquilo el cuerpo y va directamente al espíritu. Ya no dice el amo: “Pensarás como yo o morirás”, dice: “Eres libre de no pensar como yo. Tu vida, propiedades, todo permanecerá intocado pero de ahora en adelante eres un paria entre nosotros (…) Cuando te acerques a tus semejantes te evitarán como a una criatura impura, y aún aquellos que creen en tu inocencia te abandonarán si no quieren ser ellos mismos evitados a su debido tiempo. Ve en paz: te permito vivir, pero es una vida peor que la muerte».

Son la tendencia a la masificación, y a integrarse en las corrientes emocionales generadas por el movimiento del mayor número, las que preparan el camino a la tiranía de la mayoría. El miedo al rechazo del grupo hace nacer este particular despotismo que subyuga la voluntad de los hombres sin ejercer coacción aparente; amenaza sin palabras con la exclusión, y ofrece el calor de la masa a los que aceptan la uniformidad y renuncian al pensamiento independiente. Es el propio movimiento de la masa el que genera los incentivos emocionales para que el individuo se disuelva en ella, pero el gobernante avispado puede añadir recompensas materiales: a fin de cuentas una masa, aunque sea airada,- o especialmente si lo es- es mucho más fácil de manejar que las personas.

Por eso en el imperio de la tiranía de la mayoría la libertad de expresión puede estar vacía de contenido, y el antídoto es una prensa libre:

«Creo que los hombres que viven en las aristocracias pueden, en rigor, pasarse sin la libertad de prensa, pero no los que habitan los países democráticos. Para garantizar la independencia personal de éstos, no confío en las grandes asambleas políticas, en las prerrogativas parlamentarias, ni en que se proclame la soberanía del pueblo. Todas estas cosas se concilian hasta cierto punto con la servidumbre individual; mas esta esclavitud no puede ser completa, si la prensa es libre. La prensa es, por excelencia, el instrumento de la libertad».

(continuará)

Notas:
[1] Citado en el magnífico prólogo de Enrique Serrano Gómez a El Antiguo Régimen y la Revolución. Serrano Gómez es posiblemente el autor, por encima incluso de Aron, que ha dado un enfoque más claro del pensamiento de Tocqueville.
[2] Tocqueville proviene de una familia de aristócratas normandos cuyos ascendientes pelearon en 1066 en Hastings. Sus padres escaparon de la guillotina gracias únicamente a que Robespierre los adelantó en ese camino.
[3] Al estudiar la democracia americana Tocqueville concluye que a los americanos, al dedicar sus primeros esfuerzos al trabajo y la ganancia, les queda poco tiempo para el estudio, y cuando han alcanzado la prosperidad se les ha pasado la edad: «cuando el gusto por el estudio pudo existir, el tiempo era escaso, y cuando disponían de tiempo para dedicarse al estudio el gusto había desaparecido».
[4] «Cuando los revolucionarios franceses construyeron su famoso eslogan libertad, igualdad, fraternidad, estaban en un estado de exaltación utopista que los impedía ver cualquier fallo en él. En sus ojos libertad era algo bueno, igualdad era algo bueno, y fraternidad era algo bueno, así que la combinación era tres veces buena. Esto es como decir que la langosta es buena, el chocolate es bueno y el kétchup es bueno, así que la langosta cocinada en chocolate y kétchup es triplemente buena». Esta es la formulación de la falacia de la agregación que hace Roger Scruton en Utilidad del pesimismo.
[5] Con esto Tocqueville se anticipa en más de un siglo a la tesis defendida por Zygmunt Bauman en Modernidad y holocausto.

lunes, 3 de octubre de 2016

domingo, 4 de septiembre de 2016

FRACASO POR LOS PELOS


Effie Gray escribe en 1854: «Él alegó varias razones: odio a los niños, motivos religiosos, un deseo de preservar mi belleza, y finalmente el pasado año me contó la verdadera razón (…) Que él había imaginado que las mujeres eran muy diferentes a lo que él vio que yo era, y que la razón por la que no me había hecho su esposa era la repugnancia que había sentido ante mi persona la primera noche el 10 de abril».

El propio John Ruskin lo confirma en su declaración durante el proceso de anulación: «Puede parecer extraño que me haya abstenido de una mujer que a la mayor parte de la gente parece tan atractiva, pero a pesar de que su cara era hermosa, su persona no estaba formada para excitar pasión. Por el contrario, había ciertas circunstancias en su persona que la excluían».

El caso es que Ruskin, el más renombrado crítico artístico de la época victoriana, protector de las artes, pintor aficionado, admirador de Turner, mentor y mecenas de los prerrafaelitas, había entrado en su alcoba en la noche de bodas, había contemplado como su esposa se desnudaba, había quedado sin palabras, había salido de la habitación, y había desistido de cualquier acercamiento ulterior a lo largo de los siguientes seis años.

El director trata a Ruskin con muy poco cariño. Muestra a un personaje envarado, aburrido y obsesionado con su propia importancia y fama póstuma. En esto último, por cierto, fracasó: el atractivo de la obra de Ruskin ha ido decayendo progresivamente –es de difícil digestión de acuerdo con los gustos actuales- y ahora no despierta tanto interés como su melancólica vida sexual. Parte del problema, parece sugerir la película, provenía del opresivo ambiente familiar de los Ruskin. ¿Era así? En realidad el padre era un hombre de mundo, socio de Ruskin, Telford and Domecq, empresa importadora de vino y jerez. La madre, siempre según la película, era una especie de virago que consideraba que Effie no merecía a su adorado hijo, algo temiblemente habitual en las suegras.


La película cuenta no sólo las desventuras de Effie Gray y John Ruskin, sino la relación de aquella con el pintor prerrafaelita John Everett Millais, con el que acabaría casándose -una vez, por cierto, que el adulterio se hizo público Ruskin dejó de subvencionar a Millais, pero no extendió su rencor al resto de prerrafaelitas –. Pero la historia fracasa porque la actriz Dakota Fanning, tal vez escogida por cierto parecido con Effie, parece incapaz de transmitir emoción, con lo que el espectador acaba sintiendo cierta afinidad hacia la huida conyugal de Ruskin. Emma Thompson, que además es guionista y está en una espléndida madurez, lo hace muy bien. Por su parte Greg Wise, que además es novio de la Thompson, consigue que Ruskin parezca un sieso: en eso su cara resulta de gran ayuda.

En una escena clave de la película Ruskin, posando ante Millais, comenta la pérdida de un hijo de la madre de Effie «¿Otro? Esa mujer pierde hijos con una regularidad sorprendente. ¡Pero mira que exquisito follaje!». Ruskin parece sugerir el director, sufría una sorprendente disociación entre su innegable sensibilidad artística y su escasa sensibilidad hacia las personas concretas.


Y a todo esto ¿qué había visto Ruskin en la noche de bodas que tanto le había repelido? ¿Cuáles eran las circunstancias del cuerpo desnudo de Effie –cuando Ruskin dice persona en su alegación parece estar refiriéndose a algo corporal- que habían apagado tan definitivamente su ardor sexual? La película no lo aclara. Una posibilidad es la presencia de gustos pedófilos. Ruskin había conocido a Effie cuando era una niña de 12 años, y al casarse era una joven de 18: los cambios producidos en este tiempo no parecen haberle resultado estimulantes. Estas tendencias podrían confirmarse por la posterior atracción de Ruskin por su alumna Rose La Touche, por la que perdió completamente la cabeza, y a la que también pidió matrimonio a los dieciocho años. La negativa de La Touche hace estéril cualquier especulación o apuesta sobre una nueva huida de Ruskin en la luna de miel.

Otros apuntan hacia la sangre menstrual como motivo de la repugnancia o incluso, de manera algo grosera, al olor de Effie al desnudarse. La escritora Mary Lutyens aventura una posibilidad quizás más verosímil:

«Ruskin sufrió un shock traumático cuando en su noche de bodas descubrió que Effie tenía vello púbico. Nada lo había preparado para esto. Nunca había estado en una escuela de arte y ninguno de los cuadros y estatuas en pública exposición en esos tiempos presentaba mujeres con pelo en parte alguna de sus cuerpos».

Si este fue el motivo, tuvo mala suerte al haber caído en una época poco propensa a la jardinería. «Desde luego Ruskin no fue el único joven aficionado al arte cuya vida sexual descarriló por visitas previas al museo» concluye Janet Malcolm.

Imágenes: 1) Effie Gray en Glen Finglas, boceto de John Everett Millais; 2) La familia Ruskin al completo; 3) John Ruskin, por Millais.

Effie Gray. Richard Laxton (2014)

viernes, 2 de septiembre de 2016

EL ABISMO INEXISTENTE

Publicado en El Mundo/El Día de Baleares 02/09/2016

La tradicional distinción entre izquierda y derecha sin duda tiene fundamento; no lo tiene, por el contrario, pensar que entre ambas hay un abismo infranqueable. En realidad esto siempre ha sido difícil de entender. Tomando una línea que va desde la extrema izquierda hasta la extrema derecha, se considera que la distribución estadística del electorado tiene la forma de una campana de Gauss, ancha en el centro y estrecha en los extremos. Si esto es así resulta que el grueso del electorado de izquierda está próximo al centro e ideológicamente adyacente al grueso del electorado de derecha, y que sólo existe una separación ideológica apreciable entre los extremos de ambos grupos. Este es el único abismo que podría existir, y resulta un tanto extraño: resultaría que la mayoría de electorado de izquierda y derecha no estaría separada por ese abismo, sino dentro de él. Quizás sea una buena alegoría de la situación.

Es evidente que el discurso político de los últimos años promueve la polarización, intentando presentar a los partidos, en lugar de en el centro, en los dos polos de la imaginaria línea ideológica. ¿Por qué ocurre esto? ¿Quiere decir que son los extremos – la minoría- los que dirigen la política de izquierdas y derechas imponiéndose a los gustos de la mayoría? Más bien parece que son los partidos los que promueven de forma artificial la diferenciación por motivos puramente electorales. Les resulta sencillo - venimos genéticamente equipados para apresurarnos a formar bandos irreconciliables en cuanto se nos da una oportunidad- pero sin duda es bastante irresponsable hacerlo. Cuando lo consiguen ya no estamos hablando de ideología, sino de algo parecido al hooliganismo.

Si para algo sirvió la sesión de investidura del miércoles fue para poner en evidencia que ese abismo infranqueable entre las izquierdas y derechas, en lo que se refiere a las propuestas y contenidos concretos, no existe. En el momento central del debate Albert Rivera exhibió con una mano el acuerdo que Ciudadanos alcanzó con el Partido Socialista en marzo, y a continuación enarboló con la otra mano el alcanzado ahora con el Partido Popular: ambos acuerdos se solapan. Cien de las ciento cincuenta medidas ahora pactadas, dos terceras partes del texto ahora firmado, estaban incluidas en el de marzo. Siendo así ¿por qué es tan difícil pactar? ¿Por qué es tan complicado llegar a formar gobierno? Obviamente las razones no son de contenido. Pueden ser electoralistas o personales, pero no de contenido.

La democracia española no se puede permitir unas terceras elecciones. Es necesario reconstruir la clase media que ha sido tan dañada por la crisis; son necesarias actuaciones urgentes en el mercado laboral y en el sistema educativo; hay que conseguir una verdadera regeneración democrática; es necesario afrontar la amenaza proveniente de aquellos que quieren romper la unidad, la igualdad, y la solidaridad de los españoles. Y los sucesivos acuerdos alcanzados por Ciudadanos con el Partido Socialista y el Partido Popular demuestran que existe un amplio campo para el consenso… siempre que no se vea enturbiado por motivos personales o partidistas. Ahora es el momento de demostrar altura de miras, y no cortoplacismo electoralista. Los ciudadanos no nos perdonarían un nuevo fracaso.